Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Вместе с тем это – религиозно фундированные концепты, поскольку религия (в самом широком ее понимании), в конечном счете, составляет (имплицитно или эксплицитно) сердцевину практик конструирования идентичности, в то время как сами эти практики идентификации задают модели социального конструирования[860]. Понятие идентичности по-разному трактуется в современной социальной теории. В качестве рабочего можно принять определение М. Кастельса, который понимает идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, обладающих приоритетом по отношению к другим источникам смысла»[861]. Смысл же можно рассматривать как символическую идентификацию социального актора с целью его действия. В этом процессе вполне очевидна роль религии, выполняющей функцию «сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, во-первых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, во-вторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации[862]. В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.

Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготовленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития[863]. Исток кризиса – в самих онтологических основаниях социального бытия, а также в ошибочном их понимании. Анализ данного кризиса выводит большинство мыслителей ХХ в., включая и Булгакова, к фундаментальной онтологической и в то же время гносеологической проблеме – а именно проблеме двойственности, дуализма, антиномизма социальной жизни. Исток социального дуализма – в самой реальной жизни людей, в изначальном ощущении, а затем и осмыслении человеком своей антиномичной природы, своей несогласованности с этим миром, в конечном счете, в ощущении онтологического различия. Нет однозначного рецепта по разрешению дуализма, есть совокупность его описаний как предупреждений человеку относительно организации им социальной и индивидуальной жизни. Будучи неотъемлемой фундаментальной характеристикой социального бытия, дуализм на уровне мысли и практики являет себя в качестве антиномизма. Классические социально-философские модели пытались уйти от последнего и представить социальную жизнь в рамках концепта непрерывности. Современное же философское сознание скорее привлекает проблема разрывов, социальных разломов, их причин. Современная культура в целом отказалась от «больших нарративов», претендующих на однозначность и истинность. Но при этом у каждого человека осталась потребность в конструировании собственного нарратива, который придавал бы целостность фрагментированному миру нынешней повседневности.

Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности»[864].