Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – II

Мы также не можем разрешить это противоречие, сказав, что Дживатман и Всевышний не Одно, а два совершенно разных начала, что один подвержен неведению, а другой, в силу абсолютности своего бытия и сознания, обладает абсолютным знанием; ибо какие бы различия ни возникали в ходе природной деятельности, эта концепция противоречит высшему и всеобъемлющему переживанию единства бытия. Легче согласиться с идеей единства за пределами различий, которым явно проникнуто всё мироздание, и удовлетвориться тем, что мы, несмотря на все свои различия, едины – едины на уровне сущностного бытия, а значит, и сущностной природы, и отличны на уровне формы души, а значит, активной природы. Но мы, таким образом, просто констатируем факт, оставляя вытекающую из него проблему нерешенной, – мы не отвечаем на вопрос, как то, что на уровне своего сокровенного бытия принадлежит единству Абсолюта и, следовательно, должно быть едино с ним и со всем сущим на уровне сознания, оказывается разделенным и подчиненным Неведению на уровне своего динамического формообразования и активности. Также следует заметить, что данное утверждение верно лишь отчасти, поскольку Дживатман может объединиться с активной природой Единого, а не только осознать статичное сущностное единство. Или же, чтобы вообще избежать объяснений, мы можем сказать, что за существованием или над ним, за его противоречиями есть Непознаваемое, которое мы не способны воспринять или осознать, и что деятельность Майи началась в Непознаваемом еще до сотворения мира, таким образом, причины и истоки этой деятельности тоже непознаваемы и необъяснимы. Это стало бы своего рода идеалистическим агностицизмом, являющимся оборотной стороной материалистического. Но о любом агностицизме можно сказать, что это просто нежелание знать, слишком поспешное согласие с внешней узостью или ограниченностью нашего сознания, чувством бессилия, которое может возникнуть у ума из-за имеющихся у него в данный момент ограничений, но не у Дживатмана, единого с Всевышним. Всевышний не может не знать себя и причину неведения, поэтому у Дживатмана нет никаких оснований терять надежду или считать себя неспособным на всеобъемлющее познание Всевышнего и первопричины своего нынешнего неведения.

Непознаваемое, если оно вообще существует, может быть лишь неким высшим состоянием Сатчитананды, превосходящим все наши представления о существовании, сознании и блаженстве; именно о нем, вне всякого сомнения, говорится в Тайттирия Упанишаде как об Асат, Небытии, которое было в самом начале и из которого возникло бытие; также возможно, что именно это состояние Будда и называл Нирваной: ибо в результате растворения нашего нынешнего состояния благодаря Нирване, мы можем достичь некоего высочайшего состояния, где невозможно даже представить или воспринять себя отдельным «я», и достичь несказанного освобождения от чувства индивидуального существования. Или же речь может идти об упоминаемом в этой же Упанишаде абсолютном и безусловном блаженстве, которое невыразимо и непостижимо, поскольку превосходит всё, что мы можем представить или охарактеризовать как сознание и существование. Это то понимание Непознаваемого, с которым мы уже согласились, ибо это согласие не предполагает ничего, кроме отказа ограничивать Бесконечное в его восхождении каким-либо пределом. Или, если речь идет о чем-то ином, если Непознаваемое принципиально отличается от существования, даже от необусловленного существования, оно должно походить на абсолютное Небытие, о котором говорят нигилисты.