Скрытый учебный план. Антропология советского школьного кино начала 1930-х — середины 1960-х годов

Тот кризис гуманистического и, ýже, романтического мироощущения, который постиг европейскую цивилизацию во второй половине XIX — начале XX века, не мог не сказаться и на доминирующих моделях работы с индивидуальным и коллективным воображаемым. Модернизм не отрицает предшествующую традицию, он просто обнажает прием[82], привлекая внимание именно к границе между проективными и актуальными реальностями, демонстрируя манипулятивную природу тех способов, которыми создается иллюзия достоверности[83], — и предлагая индивидуальные аналитические модели вместо всеобщих смыслов, претендующих на эссенциалистский статус. Как раз поэтому он настолько озабочен авторскими стилями (как гарантией невсеобщности, отсутствия претензий на объективность), рефлексией авторской субъектности и сконструированности текста и т. д.

Авангард конструирует уже не текст, а реальность как таковую, во всем спектре возможных вариантов — от поведения конкретного адресата до «общественных отношений» и вплоть до мироздания как такового, — демонстративно подчеркивая при этом инструментальность и утилитарность произведения искусства. Работа с воображаемым ведется принципиально иными методами, поскольку отталкивается от постромантических представлений о человеке не как об имманентном единстве, явленном во множестве индивидуальных душ и тел, а как об акциденции, включенной в некие глобальные процессы, поддающиеся интерпретации только при посредстве больших объясняющих конструкций. Как и в большевистском проекте, по сути своей авангардном, где главная задача художника состоит в том, чтобы помочь читателю/слушателю/зрителю осознать себя как составную часть всемирного процесса, управляемого железными законами исторической необходимости, так и в других разновидностях авангардной эстетики художник является медиумом, способным гармонизировать бытие через передачу некоего ключевого месседжа. Неотразимое обаяние авангардных систем, как художественных, так и политических, заключалось в том, что европейскому человеку — воспитанному в христианской традиции и потому привыкшему к принципиальной непрозрачности законов бытия, которые находятся в ведении Бога и выведены за горизонт человеческого знания, — они предлагали «абсолютный ключ к истинному знанию». Причем не просто как большую объясняющую конструкцию (уж этого-то добра на европейской интеллектуальной сцене Нового времени всегда было в избытке), но как вполне реальный инструмент преобразования мира. Эта совершенно мистическая по сути своей модель могла отталкиваться от каких угодно оснований. Мистика теософская, объясняющая все и вся исходя из универсальных космических законов, явленных махатмами очередной Е. П. Блаватской, в этом смысле вполне конгруэнтна мистике сциентистской, для которой источником столь же универсальных законов является Ньютонова физика или дарвинистская теория эволюции, — и зачастую прекрасно с ней совместима, как у бесконечной череды мистиков от науки, один только отечественный список которых может занять не одну страницу: В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, Н. Ф. Федоров, А. А. Богданов, И. В. Мичурин и т. д. С этой точки зрения искусство имеет смысл прежде всего как инструмент, позволяющий заставить человека развернуться к «истинным основаниям» собственного бытия, и автор уже не деконструирует художественный прием или даже всю сложившуюся у реципиента систему восприятия, как в модернизме, но целиком перекодирует действительность как таковую — социальную (как в искусстве, ориентированном на радикальные варианты марксизма и/или традиционализма), психологическую (различные варианты психоанализа) или «бытийную» в целом (как любые системы с оккультно-мистической составляющей).