Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей

Что касается трактовки Шанкары, то в общих чертах она следует этой же схеме. Однако в случае БрихУ Шанкара, как мы видели, не слишком убедительно «вчитывает» в нее представление о перерождениях (вместо понятия загробного существования) и свое толкование Атмана как вездесущего принципа (вместо понятия души ограниченного размера, которая во время сна может выходить за пределы тела). Кроме того, в своем комментарии к МанУ Шанкара рассматривает вишву, тайджасу и праджню не как бодрствование, сон и глубокий сон соответственно, а как разные уровни сознания, пребывающего в состоянии авидьи. То, что считается бодрствованием с эмпирической точки зрения (точки зрения авидьи), будет сном с точки зрения высшей истины, реальное же бодрствование—бодрствование в смысле пробуждения высшего сознания адвайтист связывает скорее с турией, чем с праджней.

Если же турия маркирует разрыв по отношению к первым трем стханам, значит ли это, что невозможно дойти до нее, опираясь на них, что это не последовательное повышение уровней, не поступательный переход с одной ступени на другую, а некий резкий скачок из авидьи в видью (высшее знание), или, другими словами, значит ли это, что сон со сновидениями и глубокий сон никак не участвуют в освобождении?

В самом деле, нет никаких оснований считать, что упанишады и тем более Шанкара считали бодрствование, сон и глубокий сон некими подготовительными ступеньками к высшему внутреннему состоянию. Вместе с тем из БрихУ очевидно, что сон ближе внутренней природе человека, чем бодрствование, а глубокий сон и вовсе является возвращением к истинному «Я» (не случайно его сравнивают с возвращением домой после долгих странствий⁵⁰). С другой стороны, возвращение к нашему подлинному «Я» оказывается в БрихУ обретением не индивидуального убежища, а всей Вселенной: именно в глубоком сне мы проникаемся бытием Мирового Духа (Брахмана). Таково учение, содержащееся в старейшей упанишаде— БрихУ и «лояльно» откоментированное Шанкарой, хотя, как мы видели из его комментария к более поздней МанУ, сам он доказательно связывает мокшу уже не с третьей, а с четвертой стханой — турией (как иначе цбъяснить, почему люди, несмотря на пребывание в «просветляющем» состоянии глубокого сна, просыпаются такими же невежественными, какими они и отходили ко сну!).

Считая три стханы естественными состояниями, в которые человек входит совершенно спонтанно, нельзя избежать вопроса: насколько «естественна» турия? Если это состояние вызвано специальными психотехническими практиками, как в случае последней стадии йогов-ской практики— асампраджнята самадхи (энстаза— углублением в себя — без сознавания), то можно предположить, что и ему предшествуют подготовительные стадии, наподобие семи ступеней восьмеричной йоги⁵¹. Однако Шанкара, как известно, не видел в йоге путь к мокше, поэтому его турия вряд ли напрямую связана с йогической психотехникой, да и вообще с какой-либо подготовкой — физической или психической— кроме знакомства с Шрути, единственным для Шанкары источником достоверного познания высшей реальности (Брахмана). Вместе с тем ни знакомство с Шрути, ни даже глубинное размышление над их содержанием не гарантируют, по Шанкаре, достижения высшего состояния, а только служат благоприятствующими ему факторами. Само же это состояние есть результат некой, по сути спонтанной, интуиции, переживания (anubhava) истины в свете Шрути.

Вместе с тем в индийской мысли три стханы все же так или иначе ассоциировались со ступенями восхождения к высшему состоянию. Это видно по тому, как разные школы упрекали своих конкурентов в том, что те принимают за высшее состояние то, что в действительности является лишь сушупти (буддисты говорили так о йогической асампраджнята самадхи, кашмирские шиваиты — о буддийской нирване и т.д.).