Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей

Прочитав комментарии Шанкары к двум упанишадам, мы убедились в том, что для адвайтиста сон и сновидение важны лишь для обоснования сотериологической стратегии школы —переживания недвойственного состояния. Он не видит принципиальной разницы между сном и бодрствованием, главная его забота — провести демаркационную линию между тремя стханами и турией. Однако в конечном счете Шанкара утверждает, что и эта разница несущественна: не столько потому, что турия каким-то образом присутствует в других стханах, сколько потому, что с точки зрения высшей истины нет ничего, кроме турии, остальные стханы— продукт иллюзии и неведения. По словам Шанкары, «нет такого момента, когда бы джива (индивидуальная душа) не была бы соединена с Брахманом, поскольку ее сущность не подвержена изменению. Однако, учитывая, что во время бодрствования и сна она вследствие контакта с привходящими ограничениями как бы становится другой и поскольку в состоянии глубокого сна этот контакт прекращается, то и сказано, что „он достигает самого себя⁴⁴ (svam apiti)⁵²». Причинно-следственное отношение между турией и остальными стханами в конечном счете сводится к шан-каровской концепции виварта-вада, т.е. к учению об иллюзорной модификации причины в следствие. Согласно этой концепции, весь видимый мир и наше присутствие в нем есть лишь продукт майи, следствие иллюзорного превращения вечного Брахмана в формы индивидуальных душ и изменчивого мира.

Окрашивая все в краски майи, Шанкара несколько отодвигает в тень психологические и семиотические проблемы сновидения, но вместе с тем выделяет, делает более рельефными метафизическую природу сна как продукта сознания. По известному выражению современного гуру Раманы Махариши, образы, отраженные в зеркале снов, интересовали индийских философов меньше, чем зеркало, которое их отражает — сознание, освещающее их своим внутренним светом.

Что же мы узнаем о шанкаровской концепции сознания через изучение его толкований состояния сна? Прежде всего тот факт, что в своей подлинной форме (в состоянии турия) сознание не интенсионально, не направлено на объект, в том числе и на самое себя. Это свет, который светит, ничего не освещая. У Шанкары по сути нет понятия самосознания, оно растворено в понятии сознания. Ведь самосознание предполагает акт рефлексии, оборачивания на себя, это всегда выделение себя на фоне чего-то другого: я осознаю себя как «Я» в отличие от «не-Я» (ср. Фихте).

Кроме того, проблема, о которой мы говорили в связи с глубоким сном, остается актуальной и для турии (как, впрочем, и для мокши, нирваны и прочих наименований состояния, объявленного целью практик йоги и медитации). Как отличить просто бессознательное состояние (например, глубокий обморок или сон без сновидений) и высший транс йога, находящегося в асампраджнята самадхи? По Шанкаре, в сушупти сознание еще имеет некую тонкую и прозрачную оболочку, «причинное тело», или «тело блаженства». Блаженство здесь — это не следствие чего-то определенного, равно как и сознание—- не

зоо сознание чего-то определенного, но тем не менее можно сказать, что и то и другое сохраняет свою интенсиональность как некую возможность, потенцию, а значит, сохраняет и принадлежность к авидье. Турия порывает с интенсиональностью, а вместе с ней и с авидьей. Сознание не только себя никак не проявляет, но и не содержит никаких потенций к проявлению, оно просто есть в неком вечном настоящем. Поэтому отсутствуют как внешние признаки его существования, так и способы его «овнешнения» через слово или что-либо другое. Его можно обрести только изнутри, в собственном опыте освобождения.

Концепция Шанкары оказала сильнейшее влияние на индийскую мысль, породив не только большое количество последователей и от-вергателей⁵³, но—что гораздо более важно — стимулировав индийских мыслителей к дальнейшим исследованиям природы сознания. Вершиной этих исследований, с моей точки зрения, является концепция Кашмирского шиваизма (и прежде всего Абхинавагупта, XI в.), в которой сознание— свидетель (сакшин), чистый субъект (у Шанкары является совершенно пассивный и статичный), обретает другой аспект — динамический, творческий (sakti), а высшее начало выступает как постоянное колебание между этими двумя полюсами: абсолютом (Шивой) и его энергией (Шакти), светом (prakasa) и его отражением (vimarsa), сознанием (cit) и самосознанием (samcit)⁵⁴,

Примечания

¹ Сокращение от Rapid Eye Motion — «быстрое движение глаз».

² Об этимологии и употреблении слова svapna см,: LayekS. An Analysis of Dream in Indian Philosophy. Delhi etc.: Sri Satguru Publications, 1990, c. 8-15.