Сравнительное богословие. Книга 5

«Сансара безначальна, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции — в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенства и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой.[732] Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное,[733] то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощённости,[734] вызывающим потребность освободиться из этой круговерти («Когда же придёт избавление из уз сансары, о Боже!? Эту мысль называют желанием свободы» — писал философ-ведантист Шанкара)».

Но индусы и другие религии Востока традиционно учат освобождению как о прижизненном «разъединении духа и материи с целью обретения собственного «я»». Это ощущение людям и обеспечивают древнейшие восточные эгрегориальные практики, мистику (таинства)[735] которых мы рассмотрим чуть позже. Кроме такого рода духовного освобождения на Востоке больше нечего не привыкли искать: искать освобождение от циклической воспроизводимости одного и того же порочного социального строя — не входит в круг интересов религиозных систем Востока. Рассмотрим некоторые разновидности понимания освобождения от сансары на Востоке. Обратимся к книге Е. Торчинова (стр. 214):

«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение — это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (Атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, длятеистической веданты — единение с личностным Богом, подобное единению влюблённых,[736] для джайнизма — освобождение души от связи с неодушевлённым миром, с материей, для буддизма Тхеравады — угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны — постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти).[737] Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую безусловную ценность традиционной индийской культуры.

В чём же состоит этот путь к свободе? Ответ прост — в самопознании.[738] И это самопознание маркируется идеологемой атман. Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:

1. Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он «не то что видит глаз, а то, что видит глазом»; «не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»);[739] атман отличен от тела: «Говорят же: тело моё. Как же быть телу субъектом?» (Шанкара). Точно также он отличен от эмоций, чувств, мышления и т. д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты[740] («я чувствую», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.);[741]

2. Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции — Брахману, как высшей и совершенной реальности[742] (эта идея выражена в таких «великих речениях» Упанишад, как «Ты — То еси», «Я есьм Брахман», «Один без второго»);