Страстная односторонность и бесстрастие духа

Разумеется, художники Китая, Кореи, Японии рисовали не только туманы. Но мы все время подчеркиваем неповторимое, уникальное, то, что в других средневековых культурах либо отсутствовало, либо было несравненно слабее выражено. Китайские «иконы тумана» говорят нам, что носитель традиционной культуры, ее продолжатель и творец, скорее кружится вокруг тайны целого, чем поклоняется ей в определенном слове, в определенном образе. Мудрец находит вдохновение в пути природы (Лаоцзы, Чжуанцзы) или в пути древних (Конфуций). Но никто из них не почувствовал самого себя полнотой истины, не сказал о себе, как Христос (и мистики, шедшие по его стопам): «Аз есмь истина».

Самая авторитетная фигура китайской книжности, Конфуций, считал себя не священномудрым, а только последователем священно-мудрых, образы которых оставались слабо намеченными. Мистицизм в Китае имеет характер чистого погружения в туман, в невысказанную тайну, а отчетливо выраженный идеал конфуцианства, его культурный герой принял целиком посюсторонний характер цзюньцзы (совершенного мужа). В центре духовной жизни конфуцианского Китая – не подражание богочеловеку или влюбленность в божество, а приближение к идеалу разносторонне развитого человека. Цзюньцзы держится в отдалении от духов, от экстаза, от откровения. Для него нет слова, ставшего Богом. И нет поэтому ожесточения в споре о священных символах, нет религиозного фанатизма.

Вторая плоскость сравнения – это специфический характер перехода от Бытия как целого к отдельным предметам, от Истины – к истинам, к отдельным суждениям, характер подхода к миру как множеству предметов, характер классификации, логического анализа. Обе средневековые цивилизации Средиземноморья как-то пытаются связать здесь образ Единого, заимствованный у древних евреев, с логикой Аристотеля. Напротив, в Индии и Китае нет такой этнической разнородности основ культуры; логика, приемы анализа частных отношений выросли здесь на той же почве, что и образы единства (Дао, Брахман), и тесно с ними связаны.

В христианстве IV–V вв. складывается ипостасное мышление, в котором единство Единого и Единичного (Отца и Сына, божественного и человеческого) передано отношениями «единосущности», «равночестности», «неслиянности и нераздельности». Однако эти категории связи не получили самостоятельного развития, остались принадлежностью догматических формул веры и застыли вместе с ними. История ипостасного мышления прекратилась одновременно с догматическим творчеством церкви. В период «темных веков» (VI–X) понимание структуры догматов было постепенно утеряно. Ипостасное мышление вспыхивало в средние века только у отдельных мыслителей-мистиков (яркий пример – Мейстер Экхарт); приводя догматы в движение, оно вызывало страх ереси и подавлялось. Как правило, христианские мыслители средних веков верят в Троицу, но не понимают и не пытаются понять ее системности; они стараются подтвердить привычные, освященные традицией символы с помощью Аристотелевых силлогизмов. Эта силлогистика (развивающаяся под влиянием аверроизма) в конце концов восстала против мистического мышления отцов Никейского собора и положила начало секуляризованной мысли Нового времени.

В философии ислама Единое не членится само собой на ипостаси, Аллах неделим и непосредственно противостоит бесконечному множеству фактов. Возникают две возможности: мыслить Бога как создателя законов мира, как первопричину, от которой практически можно отвлечься и продолжать традиции древнегреческого рационализма; или мыслить его как непосредственную причину каждого факта. Первая тенденция, развитая Авиценной и Аверроэсом, была подавлена (но нашла мощное продолжение на Западе и сыграла огромную роль в генезисе секуляризма). Вторая победила, стала ортодоксальной и оказала огромное влияние на всю культура Ближнего Востока (по мнению Л. Масиньона – вплоть до каллиграфии, передающей в своих линиях непрерывный импульс божественного творчества).