Страстная односторонность и бесстрастие духа

В Индии благодаря традициям, идущим из глубочайшей древности, широко распространено непосредственное переживание единства мира, чувственно-сверхчувственное погружение в единство, по ту сторону всех символов Единого, религиозных или философских. Утрата всех различий в йогическом трансе рассматривается как контакт с высшей, полной, абсолютной реальностью. Однако большинство философов не отрицают и реальности множественного, предметного мира, мира форм, телесности. На индийской почве возникло учение Шанкары об иллюзорности всего предметного; оно характерно как специфически индийская крайность; но все же это не более чем крайность, уравновешенная противоположностью, тантризмом, с его акцентом на телесность. Как правило, реальность воспринимается и мыслится как двуединая, телесно-духовная и духовно-телесная, ипостасная. В космическом времени и пространстве это двуединство выступает как цикл эволюции и инволюции, разворачивания единства в множество и сворачивания множества в единство; в мифологии – как игра богов (лила); а в идеальном континууме мысли первоструктура (пракрити) членится на нити, гуны (термин, который мы очень неточно переводим как качества). Из комбинации гун (саттва, раджас и тамас) возникают прообразы предметов (подобные платоновским идеям) и в конечном счете сами предметы. Сталкиваясь с научной проблемой, это мышление принимает характер рационального движения от системы как целого к ее элементам и создает логически организованные структуры (например, структурную грамматику Панини, IV в. до н. э.) В то же время гуны ассоциируются с тремя лицами индуистской троицы. Каждое лицо мыслится как своеобразно пульсирующий космос, и возникает несколько параллельных, постоянно проникающих друг в друга и перекрещивающихся систем ипостасей (ниргуна и сагуна Брахман – ассоциирующиеся с Брахмой, но характерные и для других «подсистем»; Вишну и его аватары, воплощения; Шива и его лиламурти, облики игры).

Китайский мыслитель, как правило, не воспринимает Единое с такой чувственной достоверностью, как индийский. Дао смутно угадывается, а чувственно воспринимаемый мир – скорее «тьма вещей», множество. Но это зримое множество тяготеет к незримому единству. Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно – как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах, коррелятивных (или «ассоциативных») связях людей, вещей и явлений «одного рода» (лэй), подобных эху.

Третья плоскость сравнения – степень дифференциации духовного и светского авторитета. В Китае она, по-видимому, была наименьшей (для сравнительно высокоразвитого государства, в котором непосредственное совпадение царя с богом, возможное еще в древнем Египте, уже немыслимо). Конфуций, проходя мимо царского дворца, демонстративно склонялся перед религиозным авторитетом власти (хотя в других отношениях держался с большим достоинством). Напротив, в индийских легендах раджа, встретив отшельника, сходит с коня и почтительно кланяется: святость здесь независима от власти и извне осеняет ее. А на Западе императоры действительно склонялись перед папами.

Наличие двух авторитетов, церковного и светского, создает свободу выбора, которой нет в теократии (безразлично, будет ли это теократией во главе с далай-ламой или китайским императором). На Западе центры образованности, университеты и отдельные книжники могли лавировать, постепенно добиваясь независимости науки и культуры. В Индии и на Ближнем Востоке диапазон свободы был меньше; но кое-какой выбор давала феодальная раздробленность, возможность переехать от одного князя к другому. В Китае централизованное и священное государство было главным авторитетом и главным нанимателем. Только даоские и буддийские отшельники в течение нескольких веков вели неравную борьбу с ним. Позиция монастыря в Китае никогда не была такой прочной, как на Западе. Император, обладая непосредственным мандатом Неба, мог казнить любое число монахов, не опасаясь участи Генриха II Английского (подвергнутого бичеванию за убийство Фомы Бекета). Таким образом, отсутствие в Китае церкви (с ее нетерпимостью и догматизмом) имело свои негативные стороны: крайнее ограничение свободы выбора. Решительный нонконформизм, нежелание служить не только очень плохому, а всякому государю кажется в Китае чем-то неразумным, нелепым и выступает как юродство (Чжуанцзы, буддизм чань).