Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

…если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? […] А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят[136].

Далее философ пишет, что для прямого созерцания солнца необходима привычка, которая достигается с помощью своего рода практики, упражнения: человек должен сперва научиться смотреть на тени, потом – на отражения в воде, на вещи ночью и на лунный свет. И солнце, и благо здесь – пределы, но такие, достигнуть которых не только возможно, но и необходимо. Против этой-то идеи и выступает Батай: для него смотреть на солнце в упор невозможно, к этому никак не привыкнешь, не научишься, такой взгляд разрушает того, кто смотрит. Однако только такое познание, с необходимостью приносящее познающего в жертву, он готов полагать ценным. Вдобавок не только познание ослепляет, но и познавать, в сущности, нечего, так как мир познается лишь в его целостности, предполагающей разрушающее включение субъекта в его бесшовную вязь. Другими словами: когда есть познающий и познаваемое, познания не происходит, а когда оно происходит, то сжимается до отсутствия, поскольку оказывается, что познавать некому и нечего. Если для более ранней (условно, до-гегелевской) философии взгляд означает познание объекта, отличного от субъекта, то для Батая взглянуть на солнце значит стать солнцем, а смотреть на него – быть им. Добавим, что подобную радикальную гносеологию он позже будет развивать и во «Внутреннем опыте»: подобно тому как совершенное зрение есть слепота, совершенное знание есть незнание[137]. Здесь есть один существенный момент: его чрезвычайно интересует то единственное, лишенное длительности мгновение зависания на вершине одного при падении в другое, который он определяет как «абсолютное самосознание». Эта гносеологическая теория обнаруживает влияние не только Гегеля и Кожева, но и христианского апофатического богословия, представленного, например, Дионисием Ареопагитом и Николаем Кузанским[138].

Ослепляющий свет истины определяется тем, что освещает все и ничего одновременно, но на рубеже 1920–1930-х годов Батая интересует скорее все – совокупная целостность всего сущего, возникающая в результате соединения противоположностей, хотя особенным его вниманием пользуется тот факт, что освещается также и все то, что связано со смертью. Эти два аспекта ранней версии его гносеологии, как я полагаю, можно приписать влиянию соответственно Ницше и Шестова, к которым и следует сейчас обратиться.

Ницше, хотя и использует в своей гносеологии вполне традиционные метафоры света и зрения, нередко обращает их острие против самой традиции[139]. Свет философии идеализма он описывает как тусклый, неяркий и обнаруживающий природу вещей в неверном свете: «Хочет ли кто-нибудь посмотреть вниз и вглядеться в секрет, как на земле фабрикуются идеалы? […] Ваш глаз должен сперва привыкнуть к этому фальшивому переливчатому свету…» – замечает он в «К генеалогии морали» (1887)[140]. «Философ… избегает слишком яркого света […] Здесь он подобен тени: чем дальше закатывается от него солнце, тем больше он растет. Что до его „смирения“, то, мирясь с темнотой, он мирится также с известного рода зависимостью и стушевыванием; более того, он боится быть настигнутым молнией»[141]. Философский свет здесь объявляется тьмой, как бы узким лучом фонарика, выхватывающим вещи поодиночке; лишь молния [Blitz], внезапная вспышка ослепительно яркого света, высвечивает все сразу. Смысл яркого света как метафоры нового познания заключается в том, что он освещает все без исключения и принимает землю наравне с небом, зло наравне с добром. Подобная идея, как можно предположить, является перифразом евангельского пассажа: «…солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Несколько выше я намеренно привел столь пространную цитату, чтобы суметь уместить в нее примечательное упоминание философа, настигнутого молнией; это, конечно, философ-идеалист, которого Ницше полагает своим врагом, но образ молнии здесь становится концептом, консистентным заявленному идеалу радикального познания. Он встречается и в других произведениях философа. В  «Так говорил Заратустра», например, читаем: