Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Для понимания основоположного различия между законом и благодатью ключевое место — Иоанн I, 16–17: И от полноты Его [Христа. — В. Т.: εκ τού πληρώματος αυτού] все мы приняли (έλάβομεν) и благодать на благодать (χάριν άντι χάριτος); Ибо закон дан (εδόθη) чрез Моисея, благодать же и истина (ή χάρις και ή αλήθεια) произошли (έγενετο) чрез Иисуса Христа. — Одно дано и, значит, оно объективно, внешне, овеществлено; другое происходит–рождается от полноты Христа и несет на себе его печать (характерно, что употребление χάρις иное, нежели у греческих классиков, — χάριν & θέσθαι [προς–θεσθαι] у Эсхила, Софокла, Геродота или χάριν & φερειν у Гомера и под.). Показательна и семантическая мотивировка понятия благодати в древнегреческом: χάρις восходит к и.-евр. *g'her — "желать", "любить" (Pokorny I, 440). Это значение (‘begehren", "gern haben"), конечно, выведено задним числом и потому сугубо приблизительно, лишено наиболее глубинно–интенсивной части своего смысла, его πλήρωμα'ы. Более правильным и более отвечающим сути явления благодати было бы иное объяснение. В индоевропейском Покорный выделяет еще два корня *g'her-, понимаемых им как омонимы — *g'her-2 "скрести", "царапать" и *g'her-3 "сиять", "блестеть". Вероятно, вариантом *g'her-2 нужно считать корень *gher-3 "проклюнуться", "прорезаться", "выдаться–выступить" (сходный смысл в *g'her-2 — "процарапаться", "проскрестись"). Это упорно подготавливаемое созревание и в последний момент внезапно–неожиданный прорыв изнутри во вне лучше всего понятно в растительном коде — про–зябати: зябь, из и.-евр. *g*en — "рождать(ся)" (ср. выше έγένετο, о рождении–происхождении χάρις чрез Христа и от полноты его). Так во тьме — и в природе и в мирах творения — исподволь созревающий свет, достигнув предела, вырывается через пробуравленное, процарапанное отверстие и внезапно и с огромной энергией через мгновение заливает весь Божий мир: всё начинает сиять, блестеть, оповещая о сотворении нового пространства и нового времени. Образ света благодати или сияния благодати замыкает эти рассуждения, соединяя воедино все три, до того разъединенные и.-евр. *g'her-. Теперь, при таком понимании, усиливая друг друга, они воссоздают смысловую полноту этого языкового элемента; русск. благодать — из *bolgo–datb: и.-евр. *bholg'h-: *bhelg*h — "вспухать", "набухать", "расширяться" (более пассивный аспект той же идеи, что и в *g'her-2); второй элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет понять целое благодати как даяние–дарование или установление–положение (деяние) того максимального прибытка (сверх–прибытка), который — в духовном плане — как раз и. явлен как благодать.

Вторая часть I (175а–180а) не относится к числу эффектных, и исследователи обычно не останавливают на ней своего внимания. В самом деле, красноречие Илариона отступает здесь в тень, голос все чаще передается свидетельствам из Псалтири, Исайи или Матфея, а в собственном тексте образность заметно погашается. На первый план выступают вопросы, связанные с догматикой и промыслительной историей благодати. Тем не менее, эта часть должна считаться своего рода шедевром композиционной техники Илариона и его высокого учительного мастерства. Высокое поэтическое напряжение первой части (закон и благодать) по необходимости должно было смениться некоторой разрядкой, снятием пафоса, устранением наиболее сложных образных структур и т. п. — тем более, что в следующей (третьей) части I намечался новый подъем поэтической энергии. Иларион строит вторую часть как соединительную. Его цель — соединить уже сказанное с еще имеющим быть сказанным, рассматриваемым как главное содержание памятника, придающее ему некий особый смысл. Для этого Илариону было нужно заполнить разрыв во времени и в пространстве между воцарением благодати, связанным с явлением Христа, и утверждением «веры благодатьнои» в русской земле при Владимире. Но эту линию исторических перипетий появления, утверждения и распространения благодати Иларион совмещает с другой линией, реализующей изложение основных вероучительных и догматических понятий (само обращение к ним в тексте, имеющем другую ближайшую цель, видимо, вызывалось необходимостью прояснить наиболее сложные понятия, с которыми трудно было освоиться вчерашним «языкам»). В центре этой части — два понятия, которые еще не изжитому мифопоэтичес-. кому (языческому) сознанию казались парадоксальными как раз с точки зрения проблемы тождества и различия. Речь идет о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Если тема Троицы вводится через образ Отца, подхваченный из цитаты: «…ибо Отуцъ тацехъ ишеть / кланяющихся ему» (Ио. IV: [21–]23) и продолженный: