Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось и более глубокое неосознанное основание, которое ясно мог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорил о тайне воплощения, принесенной в мир христианством.

(Бибихин 1995, 367).

Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.

Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — это молчание–безмолвствование и Троичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр. *es(u), равно обозначающее и благо и бытие–сущее: «И увидел Бог всё, что он создал [т. е. полноту того, что есть и что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось это есть. — В. Т.], и вот хорошо весьма» (Бытие 1: 31) [428]. Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все–видение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:

Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения. […] Эти мгновения бессмертны, и они же — самые преходящие из всего содержания, но их мощь вливается и в человеческое творчество […].

(Бубер 1993, 22).