Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной миcтике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.

Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая–то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица.

(Лосский 1991, 36) [433]

.

Разумеется, в жизни Сергия был и свой личный контекст, провиденциально направлявший его к идее Троицы, — и трижды раздавшийся в церкви из материнского чрева крик младенца, смысл которого был понят отнюдь не сразу, и странные слова таинственного старца родителям мальчика Варфоломея «Сынъ ваш имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей», и дерзновенный выбор имени первой обители на Маковце, отсылающий к едва ли еще ясному самому Варфоломею догмату и скорее даже образу Пресвятой Троицы (о других отсылках к этой теме в «Житии» см. выше). Само посвящение храма во имя Троицы до Сергия не может считаться обычным и принятым на Руси, о чем писали и Флоренский, и Булгаков. «Оно [посвящение. — В. Т.] само по себе было, скорее, новшеством и некиим дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И, однако, особенно настойчиво уверяет нас житие — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несомненному внутреннему голосу, нарек Преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители» (Булгаков 1991, 348). Как могло случиться, что юноша, казалось бы, не искушенный в богословии (собственно, так это и было), вдруг избирает для себя «самый возвышенный и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая–то вопиющая несообразность. Но Преп. Сергий имел опытное ведение о Пресв. Троице, он знал, что делал […]» (Булгаков 1991, 348).

И далее:

Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и, однако, в разные времена и у разных лиц выступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар Преп. Сергия влек его к тайне Преев. Троицы и соделал из него Ее избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем Преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к Преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и впереть взор в духовный лик Преподобного?

(Булгаков 1991, 349) [434]

.

Дальнейшие размышления относительно любви приводят к теме Я — как в местоименном языковом пространстве, так и в бытийственном пространстве. Языковой и онтологический анализ Я приводит к существенному выводу — «природа Я соборна, соборность, или многоединство, есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и один, его единство дано только в множественности триединства, он одноличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens» (Булгаков 1991, 351–352).

Сгущение самопротиворечий приводит к той безисходности, которая не имеет решения на прямых путях логики. Но парадокс Троицы, казалось бы, невместимый в человеческий ум, сознание, предуказует путь к уяснению Троичной идеи: