Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Три реальности принадлежат Богу — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей ( о о). Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается, не разделяясь », ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие, ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом ( о о )». […]

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается».

Тайна Троицы, согласно Григорию Паламе, образуется «соединением трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество, но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте» (Мейендорф 1997, 292) [431].

Это резюме Троичного учения в паламитском варианте, по крайней мере в своей основе, могло бы быть изложено русским книжником «исихастско–паламитского» круга, особенно если он бывал в Константинополе и общался с паламитами. Такой человек мог бы представить это учение на уровне общей «идеи» и Сергию — тем более известно, что Сергий — и именно в связи с богословскими вопросами — посылал в Константинополь своих людей из Троицы. О результатах этой поездки ничего не известно, но едва ли она могла быть вовсе безрезультатной, а константинопольскими новостями, включая богословские, живо интересовались и в Москве, и в Троице, в первой — и корыстно, имея в виду практическую пользу, во второй, кажется, бескорыстно. Во всяком случае это верно в отношении Сергия.

Что у Сергия были определенные сведения о Троичном учении Отцов Церкви и Григория Паламы, весьма вероятно. Более того, правдоподобно, что он сам интересовался Троичным богословием и, возможно, усваивал себе из этих сведений нечто, скорее всего соответствующее его собственным интуициям и его личному опыту богомыслия. Надо думать, что далеко не все тонкости были Сергию доступны, но он едва ли расстраивался, ибо знал, что Троица — тайна, не имеющая предела и конца, и «конечному» человеку во всей своей глубине она открыться не может. Однако знать об этой глубине и о несоизмеримости этой тайны со своими возможностями нужно, и Сергий знал об этом. Думается, Сергий знал и о том, что, соизмеряя несоизмеримое, нужно найти то направление поиска, которое действительно ведет вглубь, а не в сторону, и также нужно связать свое знание о Троице с практикой его личного опыта подвижничества и с широким кругом религиозных, общественных, гражданских задач, стоявших перед Русью во всех ее слоях. В любом случае Сергий отдавал себе отчет и в неисчерпаемости религиозного и богословского смысла Троицы [432], и в исключительной важности этого догмата и этого образа. Интуиция подсказывала ему, что здесь присутствует некий глубокий смысл, превышающий разумение. Практическим своим умом он понимал, что по малому можно составить себе представление о большом, по части о целом при том, что смысл в заданных пределах сохранится, и именно с ним ему и придется работать. Возможно, что Сергий чувствовал не только идею согласия в Троице, но и отсвет в этом триедином образе и Божественного Лица и человеческой личности. Один из наиболее значительных православных богословов XX века писал о Троице, справедливо вводя ее в контекст апофатизма (см. выше о соотношении апофазы и молчания–исихии):