Трактаты. Проповеди

По подсчетам В. Лосского[1049], термин «аналогия» (άναλογία) встречается в «Corpus Dionysiacum» более 70 раз и стоит в одном ряду с такими терминами как «энергия» (ένέργεια), «сила» (δύναμις), обозначая, как и они, «исхождение» (πρόοδος) Божье в мир тварных вещей. Отрицая однозначность термина «аналогия» в произведениях Дионисия, Лосский насчитывает у него десять смежных значений: 1) способность творений участвовать в силах Бога; 2) чин внутри иерархии тварей, зависящий от меры аналогической соотнесенности с Богом каждой из них; 3) активное свойство, имеющее отношение к свободной воле творений и определяющееся как их любовь к Причине и стремление уподобиться ей; 4) предел любви и единения с Богом свой для всякого тварного существа, являющийся 5) замыслом Бога и божественной идеей этого существа. Далее, «аналогия» обозначает у Дионисия 6) степень обнаружения Бога в его теофаниях, полнота которого обусловлена для каждого из творений идеей, замыслом Божьим об этом творении; 7) возможность идей открываться и познаваться в творениях, так как эти последние обладают образами и подобиями идей Бога; 8) меру Божьей любви по отношению к твари и сложение этой любви с эросом твари в «сотрудничестве» (συνέργεια) божественной и человеческой воль... — 9) Нарушенное в нынешнем состоянии падшести, их «сотрудничество» восстанавливается через спасение, 10) примером чему служит Христос, в котором исполнилось единство аналогий-замыслов Бога и аналогий-эросов твари.

Понятие «аналогии» (analogia, редко proportio), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания и в общем сводится к пункту 7 из перечисленных выше. В «Суммах» Фомы она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или, как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии[1050]. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием»[1051]. Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины — к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием»... Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью (их) совершенства», — пишет Фома в «Комментариях на Сентенции», проясняя второе значение термина «аналогия» у Дионисия Ареопагита. Ибо, при всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени (их) совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа, а равно истина, благость в Боге и тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, верней о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью[1052].

Нужно полагать, что изложенные идеи «брата Фомы» произвели на молодого «лектора сентенций» Иоанна Экхарта сильное впечатление; — они примиряли взаимоисключающие способы символизации: соименную синонимию с одноименной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Магистр пришел к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. И именно форма, а вовсе не причинно-следственные, пусть даже не соименные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом.