Трактаты. Проповеди

Свидетельства Экхарта о мистическом единении с Богом «по звучанию», как это называлось инквизиторами-дознавателями в Кёльне, очень близки еретическим тезисам секты «Свободного Духа» из местечка Риз. В последних говорилось, что человек есть Бог (77), либо может стать Богом (14); что душа, объединяясь с Богом, обожествляется (25), становится божественной и совечной Богу (95), а сам человек равным Отцу (27), родителем Бога, равным Христу (98) и высшим Христа (58), так что Бог через него делает все (56), хотя и сам он все сотворил, и сотворил больше, чем Бог[1141]. В тезисах говорилось, что душа происходит (96), взята (7) из сущности Божьей, ведь и всякая тварь является Богом (76) и исполнена им (103); что «благой человек», имеющий, но не имеющий благодать (2), не будет благим, если, углубляясь в себя, от внешнего к внутреннему (78), не оставит Бога ради Бога (19); и такой человек не способен грешить (21, 24), пусть даже он не почитает Бога (74) и делает все, что захочет (72); для него грех не во грех (55, 100), поскольку действие греха не есть грех, и т.д. Ясно, что сколь бы ни были эти тезисы сами по себе еретичны (а они, вероятно, в большой мере образовывали духовный мир Майстера Экхарта), их толкование в формальном (formaliter), а не природно-вещественном (naturaliter) ключе, с применением трехчастных структур учений о Праведности и образе могло почти во всех случаях глубоко изменить их содержание. Взять, к примеру, средний и третий члены этих структур. Нет ничего странного в том, что у праведника «как такового» есть благодать, у праведника же «в себе» ее нет. Однако, низойдя внутрь себя, к себе «как таковому», и в этом смысле став Богом (от ложных представлений о котором пришлось отказаться) праведник «в себе» уже не может грешить, ибо обретенная им (импутированная) форма определяет способ его поведения (хабитус) и свободу для действия — по необходимости праведного, независимо от способов его протекания; и такая свобода не может быть ограничена внешними предписаниями книжников (17, 116) и церковным уставом: молитвой, постом, храмовой службой, и почитанием святых (4, 44, 50, 32, 39)... В этих построениях и опыте фигура Христа остается избыточной, что ведет к подавлению христологии у Экхарта. Зачем нужен Христос экхартовскому праведнику «как таковому», если он и так — творец мира («Мой мизинец создал все») и полноправный участник тринитарных процессов («Не будь меня, не было бы и “Бога”»)[1142], в его тождестве Отцу, равенстве, совечности Богу? В подобной интерпретации, собственно говоря, и состояла тактика экхартовской защиты от обвинений инквизиторов, как она воссоздается по актам Кёльнского процесса[1143].

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь — средоточие мистического учения рейнского Мастера. В качестве образа Божьего искорка неописуема в предикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и тварна. Она — то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Несоответствие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Но почему же именно Слова? Потому что этот теоним освящен в Ин. 1, 1; потому что Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью, без какого-либо остатка; потому, наконец, что всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему, первому по существу, а второму формально, наподобие света, по-разному пребывающему в солнце и в воздухе[1144] (ср. тезисы 96, 7). Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101-104, составленные Экхартом в эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Так толкуется феномен «unio mystica» в понятиях неоплатоновского учения об образе, знаке. Несколько иначе этот же опыт описывается Экхартом в терминологии аристотелевского учения об уме-нусе.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково»[1145]. Такой оттенок мысли и характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским. Согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», — указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «Душа в чистоте взирает на Бога; здесь берет она всю свою суть и свою жизнь»[1146].