Трактаты. Проповеди

Мистическому опыту рейнского Мастера свойственна также предельная активность. В «Основах средневековой религиозности в XII-XIII веках» Л.П. Карсавин писал, имея в виду прежде всего Экхарта: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу... Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения»[1151]. Однако действительное положение дел совершенно иное: в основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать»[1152], чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе»[1153]. Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку взираешь на Бога, постольку получаешь его, а если не взираешь, то ничего не получишь; инициатором выступает сам человек, ведь его сущность, как сказано, обосновывается акциденцией, произвольным деянием. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое, трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умопостигаемых объектов. Что касается самой этой инициативы, как и конечного обращения к социуму, то это уже знакомые нам приуготовительные и последующие изменения, предшествующие мгновенному, вневременному рождению формы и истекающие из нее. Служение людям, согласно экхартовским проповедям 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, и составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, не сказать экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проповеди 20 a, b) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда установленной Дионисием ангельской иерархии[1154]. Умеренность образа жизни, о которой пишет Г. Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является подлинной сущностью его «бесстрастия» (gelâzenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).

Поэтика немецких проповедей и трактатов Майстера Экхарта

С.С. Аверинцев говорил, что риторика есть продолжение логики другими средствами... Чтобы оценить риторику средневерхненемецких трактатов и проповедей Майстера Экхарта, необходимо соотнести эти последние с его латинскими сочинениями. По-видимому, те и другие соотносятся как ассерторические и аподиктические суждения, соответственно. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость. Ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение, т.е. осведомленность о том, что дело обстояло тем или иным образом, аподиктические — достоверное знание, постижение того, что дело не могло обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково было. Во «Второй аналитике» Аристотель пришел к выводу: «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения, ведь знание направлено на общее и основывается на необходимых положениях. Необходимое же есть то, что не могло быть иначе»[1155]. Единственный способ превратить необоснованное и случайное мнение в достоверное знание — доказать и обосновать его с помощью корректных аподиктических суждений. Как и любая наука, этим занимается экхартовская метафизика, являющаяся, кроме прочего, систематическим обоснованием риторики его немецких проповедей и трактатов. В свою очередь сами эти трактаты и проповеди, в которых, несомненно, имеются зачатки аподиктизма, содержат в снятом и готовом виде (без истории получения знания), в форме бездоказательных, взаимно несвязанных, зачастую провокационных высказываний результаты философских раздумий Майстера Экхарта. Такова «изоморфическая индукция», строгая детерминация формальной структуры плана выражения со стороны плана содержания, которую наблюдал в экхартовской гомилетике В.Н. Топоров[1156] и которая разъясняет соотношение латино- и немецкоязычной частей экхартовского наследия.

Рассмотренные выше положительный, отрицательный и «серединный» методы богопознания предполагают в качестве своих экспликаций соответствующие речевые практики[1157].