Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Таким образом, в действительности понятия «» (природа интеллектуальная, а, следовательно, вместе с тем и индивидуальная) и «» (лицо) сводятся почти к одному и тому же. Выходя отсюда, легко было прийти к полному отождествлению этих двух понятии, что и сделали монофизиты и монофелиты. Интеллектуальная природа есть непременно , следовательно, (заключали монофелиты) есть непременно и . Коренным заблуждением монофелитизма и было именно ложное понятие об . Известно, что невозможность допущения во Христе двух воль монофелиты аргументировали, главным образом, тем, что вместе с понятием воли вносится понятие о «волящем» ( [волящий] = = ), и что допущение совместного существования двух воль в одном лице Слова равносильно разделению Христа на два лица, что нечестиво. Так рассуждал Сергий в письме к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом, Павел в письме к папе Феодору; так рассуждали и все монофелиты, следуя внушениям и образу мыслей своих вожаков. Т. е. основное заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта с понятием воли, поскольку оно обнимает собой все свойства интеллектуальной природы.

Совершенно справедливо, так рассуждает Максим, что в действительности природа никогда не бывает безличной . Но «нелишенность ипостаси , согласно преданию святых, делает природу не ипостасью, но лишь существующей в ипостаси », т. е., доставляет ей лишь то, что в ипостаси или в лице природа, в качестве формы , получает истинное, действительное существование, переставая быть чем–то случайным, существующим лишь только в уме. «Точно так же и нелишенность сущности не делает ипостась сущностью, доставляя ей лишь нераздельное от природы существование или бытие в сущности». Так что в действительности существует «не голая (= )», не отвлеченное понятие совокупности всех индивидуальных особенностей, но , облеченная тем, в чем она существует, т. е. деятельное существо[224]. Таким образом, на том основании, что природа в действительности всегда существует в форме лица, незаконно «сводить существующее в ипостаси в ипостась» и отождествлять природу с ипостасью. Это одинаково незаконно, как если бы кто–нибудь из того, что тело не непричастно форме или цвету, стал заключать к тому, что форма или цвет и есть тело, а не усматривается только в теле[225]. Если бы вывод, делаемый монофелитами из указанной справедливой посылки, был законен, то было бы законно и обратное ему положение: ипостась есть природа, так как «ипостась никогда не бывает лишена сущности» (т. е. лицо в действительности неотделимо от природы). Между тем, ложность этого обратного вывода не будут оспаривать и сами монофелиты: не то же, что , следовательно, и не тождественно с . Догмат Троичности исключает всякую возможность отождествления понятий «» и «»[226].

Только что приведенное рассуждение Максима сводится, в существе дела, к утверждению той истины, что хотя в действительности природа и лицо неотделимы друг от друга, но нераздельность существования не дает права на отождествление их. При всей одинаковости содержания, мыслимого в понятии конкретной интеллектуальной природы и в понятии лица как индивидуума духовной природы, между ними существует действительное различие, которое может быть опытно познано.

К понятию лица как носителя духовной природы мы всегда примышляем нечто такое, что собственно и отличает от и делает интеллектуальную природу личной; это — понятие личности. Личность есть ничто иное, как определенный образ существования интеллектуальной природы в лице , определенный образ жизни духовно–нравственного существа , ставящий природу в известное указанное отношение к лицу[227]. Как «modus existendi», личность не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность, реальность. Приложение понятий «» и «» к догмату воплощения представляет полную возможность опытно убедиться в справедливости высказанного понимания личности. По учению отцов Церкви, человеческая природа Христа не лишена была ничего из того, что составляет существенное содержание интеллектуальной природы, между тем последняя не имела в Нем собственной, ей соответствующей личности[228].

После всего сказанного о значении понятий «» и «» становится понятным, почему для Максима, как и для всякого другого защитника православного учения, исходным пунктом (termino a quo) при решении спорного вопроса служило Халкидонское вероопределение о двойстве природ, и почему эта точка зрения была непригодна для другой спорящей партии, исходившей из учения о единой ипостаси Слова, учения, составляющего другую сторону того же вероопределения.