Творения

Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем[3016], чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности — тексты сами говорят за себя — вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица в одной сущности, — что является глубочайшей тайной, — и обратить внимание на то, что Псевдо — Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).

Максим и логос — тропос

Как же вписывается в эту традицию Максим? Есть два вопроса: как он использует различие логос — тропос в своем понимании учения о Троице, и какое у него оно имеет значение в целом?

Из примерно сорока случаев, которые я нашел у Максима, всего три касаются троического богословия. Первый встречается в Миста- гогии (Myst 23,701 А). Бог — Единица «по логосу сущности или бытия (κατά τόν της ούσίας ήτοι του είναι λόγον) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (κατά τόν του πώς ύπαρχειν καί ύφεστάναι τρόπον)». Последняя фраза, использующая глагольное формы, образованные от существительного «ипостась», указывает на тринитарное толкование конкретных отрывков. Amb 67, 1400D f объясняет Единицу и Троицу сходным образом. Amb 1,1036С имеет сходную структуру: λόγος, είναι применительно к Единице соответствует τρόπος, πώς είναι, πώς ύφεστάναι для Троицы. Здесь налицо различие, проведенное Василием. В качестве примеров употребления глагольной формы hypostasis для обозначения ипоста- сирования в отрывках, посвященных Троице, см. Thal 13, 296В и Сар ie'3 1178В.

Это различие сущности и способа существования — фундаментально. В качестве яркого примера употребления этого различия я приведу отрывок из Amb 42: «Всякое ведь обновление, вообще говоря, конечно, происходит со способом [существования] обновляемой вещи, а не с логосом природы, поскольку логос, будучи обновлен, губит природу, [так как] не сохраняется неповрежденным логос, по которому она существует; но обновленный способ [существования] при сохранении, конечно, логоса природы, указывает на чудодейственную силу» [3017] (Amb 42, 1341D1–6). Ясно, что это фундаментальный закон. Он выражается весьма часто, см. напр.: Amb 42, 1329А, 1345В, также: Amb 31, 1280A; Amb 15, 1217A; Amb 36, 1289С. Рассмотрение всех этих отрывков приводит к однозначному выводу, что логос природы может сохраняться при весьма широком диапазоне изменения способа существования. Для физического порядка это можно увидеть в Amb 15, 1217А: метафизическая сущность совершенно неизменна при постоянном изменении свойств и качеств. Для морального порядка то же утверждается в Amb 42, 1329А — В7, где завершается учение Amb 7, 1084ВС. Однако в некоторых отрывках это различие в способах существования выражается через шкалу приближения к высшему Логосу, и не всегда легко зафиксировать, каковы здесь градации. Я имею в виду, например, Thal 2, 272. Недостаточная прозрачность, которая тут имеет место, происходит, так сказать, от двойственности предсуществующего логоса разумной твари, — я имею в виду тот, что определяет ее природу и тот, что определяет ее предназначение. Но я не стану здесь развивАmb этот аспект учения Максима.

Таким образом, различение логоса — тропоса, как мы убедились, имеет большое значение: оно делает возможным раскрытие правильного учения о Троице, о благодати и об обожении. Первое у Максима занимает явно не первое место. Второе же чрезвычайно важно, хотя и не само по себе. Оно зависит, как это видно из вышеприведенного отрывка, от учения о воплощении.

Если теперь мы будем искАmb примеры использования этого различения в более поздних произведениях, несущих на себе печАmb христологических споров, то ясность и рельефность, с которой этот принцип выражается, только увеличивается.

Двигаясь в хронологическом порядке, я обращаюсь к единственной христологической Трудности. Максим утверждает: «Мы знаем, что одно есть логос бытия, а другое — способ, каким нечто существует (ό του πώς είναι τρόπος); один обеспечивает природу, а другой — домостроительство» (Amb 5, 1052В6–9). Эта мысль повторяется чуть ниже (1053В11–14), а следующий столбец (начиная с 1056D) — приложение этого различения к знаменитому богомужнему действию Дионисия.

Из последующих полемических сочинений я процитирую лишь одно: «Каждый из нас действует прежде всего как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр; он формирует [определенный] образ [или способ] действования, например, с нажимом или мягко, тем или иным образом. Он определяет его, как хочет.

Откуда [следует], что различное в лицах в отношении образа [дейст- вования] узнается по их делам, тогда как неразличимость естественного действия — в логосе [природы]»[3018] (TP 10, 137A3–11).