Творения

Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5–С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5— В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного [3029] и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа- тическом богословии Логоса (Аmb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино»[3030]. Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться[3031].

Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся» частицами Божества» из‑за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять‑таки, говорится, что мы» истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).

Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировАmb западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Ори- геном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.

Второе объяснение учения о Логосе

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос»[3032]. Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене[3033], что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'ом вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (άγαθόν) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (γνώμη) и произволения (προαιρέσει), и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа[3034] (τφ κατ' εικόνα φύσει καλώ) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком» [3035] (Amb 7, 1084А6–14).