Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

Положение об абсолютной безошибочности Священного Писания даже в тех вещах, которые не касаются веры, кажется, имеет в Лютере выразительного и авторитетного защитника. Нетрудно показать, что он ссылался даже для правоты исторических данных Библии на безусловную ценность для веры Священного Писания, как истинного и безошибочного слова Божья…. а именно на деле находятся у Лютера рядом обе вещи: убеждение, что Писание не содержит никакой ошибки даже в мелких исторических данных, и убеждение, что авторитету Писания не повредит, если такая ошибка случайно окажется.[4]

Зассе считает, что для Лютера Библия непогрешима во всем. Даже в том случае, когда встречается какая-либо мельчайшая ошибка, она никоим образом не влияет на богословский авторитет Писания как слова Божья.

Неопротестантское толкование Лютеровских воззрений представляет собой иную крайность. В соответствии с ним Лютер не считает Писание словом Божьим в полной мере. Написанное слово подобно закону до тех пор, пока оно не становится живым провозглашением, то есть словом Божьим в полной мере, Евангелием. Это живое слово связанно с устным провозглашением, которое основано на личном евангельском опыте и нацелено на пробуждение веры в сердцах слушателей. С точки зрения неопротестантов, в богословии Лютера Слово Божье не является записанным утверждением, но, скорее всего, действенным событием, гласом живым, услышанным и принятым через живое провозглашение. Также и Писание — только лишь потенциальное слово Божье, включающее свидетельство, однако, подлинное слово даруется через устное провозглашение Евангелия. Следовательно, в богословии Лютера не может существовать концепции библейской боговдохновенности.

Альбрехт Ричль обращает свою полемику против «материалистической теории познания» и «фактического богословия» ранних протестантов. В соответствии с неокантианским воззрением Ричля, христианство имеет отношение к сфере личности, человеческого духа и опыта, а не к сфере природной, познанию или метафизике. Следовательно, христианство должно быть освобождено от ложной природной объективизации и материализации.

Ричль желает рассматривать смысл библейского послания вне рамок какой-либо теории боговдохновенности. Он ссылается на исконно устный характер апостольского провозглашения как свидетельства, которое связано с насущными вопросами человеческой жизни. Личность, дух, опыт и устное провозглашение, в данном случае, неразделимы. Христианское послание следует рассматривать как «часть общего движения человеческого духа». В данном случае Новый Завет является творческим «источником для позитивного богословия». Для Ричля всякая теория о том, насколько были богодухновенны библейские писатели и апостолы, несущественна. В соответствии с его точкой зрения, такая теория, скорее всего, противоречит динамичной природе христианской веры. Противостояние строгой теории устной боговдохновенности привело к тому, что вся концепция библейской боговдохновенности была полностью отвергнута.

Вильгельм Герман в своем толковании учения Лютера использовал принципы Ричля. Он признает, что для Лютера Библия оставалась словом Божьим, однако, лишь только потому, что Реформатор все еще зависел от «наивного чувства уважения к догме». Личное динамическое богословие Лютера содержит идею «живого пророческого слова», которое не нуждается в какой-либо доктрине библейской боговдохновенности. Самым ценным у Лютера является то, что он подчеркивал «религиозный опыт», на основании которого воспринимал христианство как устный, живой диалог между Богом и человеком. Следует преодолеть, считает Герман, понимание Лютеровского подхода как буквалистского и полностью использовать динамику его богословия: