Вера глазами физика

радикальные космологические предположения) происхождения вселенной, в которой мы обитаем (хотя сам по себе вакуум остается необъяснимым). Атеист может подумать, что Бог — это эфир. Я думаю, что аналогия с физическим вакуумом лучше. Мы уже упоминали обращение естественного богословия к божественному объяснению постигаемости вселенной и ее «точной настройки» на человека (антропный принцип). Нам еще предстоит рассмотреть некоторые важные соображения. Итак, если Бог — личность, тогда Его присутствие, хотя и неизменное, не будет выглядеть как унылая однообразно действующая сила, но Он будет являть себя сообразно конкретным обстоятельствам. Следовательно, мы должны исследовать свидетельства откровения, понимаемые — я надеюсь, лорд Гиффорд принял бы такой подход, — как ссылки на события или людей, которые особенно открыты к божественному присутствию, а не как полученное таинственное знание, другим путем невыразимое. Берясь за эту задачу, не следует принижать роль философии для концептуальной ясности. Я не отрицаю ее полезность. Я только выступаю против любых суждений, предрешающих результаты опыта. Для любителей, как я сам, это сложная область. Техническая дискуссия часто требует четкой ясности там, где, как кажется, больше подходит использование контрастов. Было бы полезно вспомнить замечание Нильса Бора (Bohr) о том, что существуют «два типа правды: банальность, когда противоположная точка зрения очевидно абсурдна, и глубокая истина, когда осознаешь, что противоположное утверждение — тоже глубокая истина» [180]. В последнем случае мы должны стремиться к последовательности в определении границ применимости противоположных концепций (как в случае с принципом дополнительности в квантовой теории, из которого Бор и вывел свое утверждение). Предание церкви, восходящее к св. Фоме Аквинскому, делает акцент на простоте божественной природы. Естественно, это означает не легкую прозрачность для рационального (Паилин правильно отмечает, что «простая» теистическая вера есть терминологическое противоречие. Бог не является такого типа объектом» [181]), а не поддающееся анализу единство бытия. Дэвид Баррел понимает это единство как необходимое, потому что если бы Бог был делим, должны были бы быть формальные причины для возникновения божественной природы, что противоречит божественному азеитету (бытие–в-себе) [182]. В конце концов, не христиане ли, так же как иудеи и мусульмане, провозглашают веру в одного Бога? Кроме того, главная цель такого утверждения в том, чтобы четко заявить, что за существованием мира есть одна господствующая воля, и таким образом освободить нас от двусмысленности дуализма света и тьмы. Это не является метафизическим замечанием о божественной природе. Неустанное подчеркивание божественной простоты легко приводит к образу статичного недифференцированного совершенства, которое трудно сочетать с использованием личностного языка о Боге как об Отце. Каким образом это неизменное Единство соотносится с Его изменяемым творением? Если нам запрещено делать различие между Божьей волей и Божьим знанием, то как мы должны понимать те греховные деяния, о которых Он имеет совершенное знание, но которые, несомненно, противоречат Его совершенной воле? В нашей земной жизни мы осознаем, что единство личности не противоречит существованию частей в душе, как ясно нам показали открытия современной глубинной психологии, блестяще предвосхищенной интроспективным гением св. Августина. Христианская доктрина божественной Троицы восхитительна не только потому, что отдает должное многоразличной икономии нашего опыта Бога, но также и потому, что показывает, как это свойство структурированного единства, встречающееся в нас самих, могло бы распространяться на невыразимость божественной сущности, не уничижая божественные Личности и не разделяя Природу. Perichoresis, взаимное пребывание божественных Личностей, которое сохраняет единство в многообразии, безо всякой непочтительности может рассматриваться как «божественный бутстрап», самоподдерживающийся взаимообмен, составляющий азеитет Бога, который по природе — любовь. Это больше, чем банальная метафора ученого. Хотя идеи о бутстрапах не прижились в физике, сама концепция предоставляет не предусматриваемую классической логикой возможность снятия разделения между причиной и результатом и таким образом опровергает возражение Баррела, цитировавшееся выше. Уорд говорит о томистской мысли, что ее основная ошибка в предположении, что Бог логически прост, прост не только в смысле неделимости Его бытия, но и в более строгом смысле: то, что истинно для любой части Бога, истинно для целого. Однако более последовательно будет предположить, что Бог, несмотря на Свою неделимость, внутренне сложен [183]. Я уже неоднократно говорил о Божьем азеитете, о том, что Его сущность предполагает Его существование, так что по природе Он — необходимо существующее бытие, не нуждающееся в каких‑либо иных объяснениях. Концепции божественной необходимости могут быть выражены по–разному. Наиболее прямолинейным является исчерпывающий ответ на великий вопрос Лейбница: «Почему существует что‑то, а не ничего?» Каждая цепь объяснений должна иметь стартовую точку, которая не может быть объяснена и без опоры на которую объяснение выстроить невозможно. С точки зрения разума из ничего действительно получится ничего. Бог может играть такую опорную роль для верующего, но для атеиста естественнее будет следовать Юму и принять за основу для объяснений существование физического мира со всеми присущими ему свойствами. Поступать так, однако, не значит трактовать физический мир как необходимость в том же смысле, в котором большинство богословов хотят трактовать Бога как необходимость. Тогда необходимо было бы считать, что материя каким‑то образом достаточно самообъясняется. На самом деле, физическая вселенная своим рациональным порядком и плодотворностью, кажется, явно указывает вовне себя, так что более удовлетворительным с точки зрения разума будет приписать ее существование воле самодостаточного фактора, чем трактовать как фундаментальный грубый факт. Сегодня некоторые ученые, занимающиеся фундаментальной физикой, верят в уникальную «теорию всего», открытие которой вот–вот произойдет, и которая каким‑то образом объяснит, почему мир существует. Я очень сомневаюсь, что полное и окончательное объяснение окажется достижимым, потому что история развития науки не способствует вере в подобные окончательные истины (в прошлом постоянно говорили об удивительных открытиях, таящихся где‑то поблизости), а также потому, что те, кто надеются на теорию суперобъединения, уже решили, что она должна объединить квантовую теорию и гравитацию, что эмпирически необходимо, но логически никак не очевидно. Даже если я и ошибаюсь насчет окончательности, теория суперобъединения будет больше похожа на четкий вопрос Лейбница, чем на его ответ. Самое большее, чего может достигнуть физическая теория (даже в современной теории суперобъединения или в старомодной бутстраппрограм–ме), это самосогласованность, а не самодостаточность. Нам все еще хочется спросить: «Почему происходит так, как оно происходит?» По словам Стивена Хокинга, «даже если существует только одна возможная теория объединения — это лишь набор правил и уравнений. Что же тогда дает топливо для уравнений и делает так, что вселенная может быть описана ими?» [184] В последнем параграфе своей книги Хокинг, как мне кажется, отступает от своих принципов и делает предположение, что теория суперобъединения может каким‑то образом облегчить дискуссию о причине существования вселенной [185]. Я думаю, что такое предположение — ошибка с категориальной точки зрения. Физика влияет на метафизику различными способами, но она не то же самое, что метафизика, и вопрос Лейбница — абсолютно метафизический вопрос. Божья воля может быть удовлетворительным ответом, поскольку многоценная природа мировой реальности — порядок, красота, этический императив и религиозное поклонение — отражает личностный характер Творца, который рационален, радостен, благ и свят. Простое утверждение о существовании мира оставляет нерешенной проблему того, как различные типы нашего опыта соотносятся друг с другом. Стратегия материалистовате–истов обычно заключается в том, чтобы заявлять, что наука — это все, и что красота и прочее есть просто человеческие конструкты, возникшие из‑за сложной организованности нашего мозга. Я не могу принять такой гротескно–убогий взгляд на реальность. Теизм объясняет много больше, чем редукционистский атеизм когда‑либо сможет предложить. Также стоит заметить, что, как сказал Талкот Парсонс (Parsons), в истории человечества «религия так же универсальна, как и язык» [186]. Современное западное неверие находится в каком‑то культурном заблуждении, отвергая духовное измерение реальности. В самом строгом смысле божественная необходимость — это признание того, что если человек логически понял, что концепция Бога признает Его «Личностью, выше которой нельзя помыслить», то этот человек по–стигает, что такая Личность должна существовать в любом возможном мире. Это, конечно же, поразительное утверждение св. Ансельма в его онтологическом аргументе, данном в работе Proslogion. Дебаты о ценности этого аргумента ведутся на протяжении уже нескольких веков. Ученый не может не быть подозрительным, когда ни на что не опирающийся аргумент наделяется такой силой. Если мы не можем продемонстрировать даже последовательность арифметики, как же можно. надеяться, что с вопросом о существовании Бога дела обстоят лучше? Я не сомневаюсь, что максимально совершенная Личность Ансельма, если она существует, будет необходимо существовать и не будет ни в каком онтологическом долгу перед чем‑либо еще, но вопрос в том, действительно ли она существует. Есть нечто, что, с точки зрения разума, кажется весьма удовлетворительным в идее Бога как метафизического краеугольного камня в здании бытия, но трудно поверить, что этот вопрос должен решаться при помощи логических аргументов. Чарльз Хартсхорн — признанный сторонник онтологического аргумента — утверждает, что «Бог есть единственный индивидуум, принимаемый a priori»[187], но это, как мне кажется, не то же самое, что «Он — единственный индивидуум, чье несуществование не принимается a priori». Бог онтологически необходим, а не логически необходим. «Из того факта, что кто‑то верит, что Бог необходимо существует, не следует, что он может продемонстрировать, что Бог существует, просто анализируя концепцию Бога». Равным образом, однако,. вполне может быть, что «тот факт, что мы, кажется, способны представить себе несуществование Бога, просто показывает, что мы неспособны представить Бога» [188]. Это слова Уорда. Он верит, что онтологический аргумент зависит от существования понятия ценности (чтобы поддержать понятие о максимально совершенной Личности), и что последовательная концепция Бога также требует обращения к постигаемости мира. Поскольку это спорные суждения, он заключает, что «идея Бога есть идея существа, которое либо существует, либо невозможно» [189]. Настало время напомнить самим себе о традиции апофатического богословия, более последовательно проводимой в мысли Восточной церкви, чем в рациональной самоуверенности Латинской церкви на Западе. Для апофатического богословия символом встречи с божественным являются облака и мрак, в который вступил Моисей на горе Синай. Оно делает акцент на инаковости и на непознаваемости Бога: «Он не это». Конечно, мы никоим образом не собираемся поймать Бога в сети, раскинутые нашим ограниченным умом, однако это не означает, что мы должны отказаться от богословской задачи в целом. Вполне возможно, что, как сказал Пауль Тиллих (Tillich), «символ Бога есть Бог» [190], и иной взгляд — идолопоклонство, но Неведомый сам сделал себя явным, и христиане полагают, что для человечества совершенная икона (образ) Бога есть Иисус Христос. Чарльз Хартсхорн выступает против использования отрицательного богословия как стратегии АЛЯ ТОГО, чтобы каким‑то образом совладать с необходимыми пределами человеческой ограниченности. Мы не должны впадать в «метафизическую ложную скромность поиска славы Божьей, отвергая применение какой‑либо нашей положительной концепции к Нему» [191]. Богослов должен думать, а отрицательные концепции являются таким же плодом человеческой мысли, как и положительные. Тем не менее дальнейшие затруднения возникают, когда мы приписываем Богу свойства. Утверждение «Бог — благ» не должно быть просто тавтологией, делающей Бога небесным диктатором, чья воля «блага» по определению, и горе тем, кто сомневается. Однако, если мы имеем в виду, что Бог совершенен по некоей независимо существующей шкале благости, не делаем ли мы эту благость предшествующей Ему и, таким образом, превосходящей Его? С такой же проблемой мы столкнулись, обсуждая простоту Бога. Ответ должен лежать, я думаю, в той же плоскости, а именно: не следует воздерживаться от того, чтобы делать дифференцированные заключения о Боге, но в то же время необходимо настаивать на самоподдерживающейся целостности божественной природы, так что Бог и Его благость и не произвольно идентичны, и не абсолютно раздельны. Я подозреваю — это то, что предполагает философское богословие в своем знаменитом приравнивании божественной сущности и божественного существования — божество есть не просто Существо с заглавной буквы, но Бог есть самосуществующее совершенство, отождествляющее в самом себе не только причину и следствие в качестве азеитета, но также и высшую благость и ее подтверждение в божественном бутстрапе добродетели. Уорд говорит о том, что благость Бога — «это необходимая часть Божьего бытия и она не может существовать как необходимость в изоляции от полноты божественной природы» [192]. Если все это правильно, экстремальный аксиорхизм ДжонаЛесли (творческая эффективность высшей этической необходимости) не есть неоплатонический «принцип порождения низшего из высшего», который может иметь как следствие, в некоторой нисходящей цепи бытия, некую «всемогущую личность, всеведущего Конструктора» [193], но должен быть понят, ясно и просто, как инсайт в саму божественную природу. Похожие мысли возникают и в связи с другими божественными свойствами. Дэвид Баррел говорит о «настойчивом утверждении Маймонида, что Бог мудр, но не «мудростью». Это значит, что мудрость Бога в том, что образ бытия Божия есть образец и источник мудрости» [194]. То же относится и к божественному знанию необходимых истин, таких как математические. Бог — это не тиран над рациональностью, который может приказать, что дважды два — пять, и Он не есть совершенная рациональность, связанная истинами разума, ибо они не «то, чем Бог познает, а то, что Бог познает» [195]. Среди наиболее головоломных и наиболее насущных основных вопросов о Боге — вопросы, связанные с тем, как Он должен быть понимаем в связи со временем [196]. Ясно, что Бог должен иметь отношение к вечности. Его непоколебимая любовь не может быть предметом флуктуации, если Он — существо, достойное называться Богом. Акцент на одном только этом приведет нас к статичной картине Бога, но может ли это быть правдой, если природа любви есть связанность, и то, с чем связан Бог, а именно Его творение, само по себе подвержено радикальным изменениям? Неизменяемая божественная щедрость, конечно же, будет выражать себя иначе по отношению ко вселенной, которая есть расширяющееся скопление кварков, чем по отношению ко вселенной, в которой обитают обладающие самосознанием грешные существа. Классический ответ состоит в том, что Бог относится к целостной космической истории «сразу». Скопление кварков и грешное человечество равно присутствуют для того, кто, по словам Аквината, не предвидит будущее, но, поскольку Он вечен, просто знает его. Августин пишет: «Бог не видит вещи по частям, переводя взгляд с одного на другое; Он видит все сразу» [197]. В основе этой точки зрения лежит определенная концепция природы совершенства. Частично она основывается на том, что более позитивная вовлеченность Бога во время подразумевает Его изменяемость, а как она может быть без умаления божественного совершенства? Максимальному существу дальше некуда идти, оно находится на самой вершине метафизической высоты. Но, так же, как и в физике, мы можем представить себе равновесие, которое есть не просто стационарное состояние, но динамическое исследование палитры возможностей (примерно, таковы атомы), так что мы с уверенностью можем представить себе динамическое понимание совершенства, которому свойственно не отсутствие изменения, а совершенное соответствие в каждый последующий момент. Это совершенство музыки, а не статуи. Я не думаю, что Бог — необходимо просто вечен, и что Он может взаимодействовать со временем только в целостности. Тем не менее, можно было бы утверждать, что единый божественный взгляд на космическую историю необходим, если Бог находится в правильных взаимоотношениях со своим творением. Только если Он относится к нему в его временной целостности, Он может в полной мере проявить ту провиденциальную заботу, которая Ему свойственна [198]Только если в своей вечности Он одновременно знает, что завтра я буду молиться об определенном исходе некоего события, и что сегодня мой друг принял решение, относящееся к этому событию, Он действительно будет Богом, способным отвечать на молитву, воздействуя на это решение. Более того, считается, что поскольку Бог знает оба этих решения такими, как они случаются, оба эти решения все‑таки обладают свободой. Бог, неспособный дать вневременной свободный ответ на множество свободных действий во времени, есть просто Бог, обреченный реагировать наилучшим образом на события по мере того, как они случаются, но постоянно вынужденный корректировать свои планы, соотнося их с меняющимися обстоятельствами. Только Бог, видящий все, что было, есть и будет, «сразу», действительно способен давать благо своему творению. Вот так строится доказательство.