Вера глазами физика

В ответ я бы хотел отметить две вещи. Во–первых спросить, имеет ли вселенная вид максимально спланированной таким вневременным образом, или она больше похожа на разворачивающийся процесс, в котором Бог определенно принимает участие, но, по замечательному выражению Артура Пикока, как «непревзойденный Импровизатор» [199], а не как сочинитель жесткой космической партитуры. Дэвид Юм заметил, что «некоторые воздействия, произведенные на мозг Калигулы во младенчестве, мог‑ли превратить его вТраяна» [200], и тогда можно спросить, почему Бог, который знает, что сделает Гитлер, каким‑то образом не принял это во внимание. Я обращусь к проблемам теодицеи в следующей главе, но мне кажется, что они усиливаются утверждением о вневременном действии Бога. Вторая трудность — вопрос о том, является ли вневременной взгляд на историю, на все сразу, последовательным. Такой взгляд принимался в классической физике, когда рисовались пространственно–временные диаграммы физических процессов. Как будто бы физики смотрели на пространство–время из некоего внешнего и вечного измерения, как, видимо, это делал Бог классического теизма. Но такой взгляд ока Божьего был для них возможен потому, что они описывали детерминированный мир, в котором, на самом деле, нет реального различия между прошлым, настоящим и будущим (в своем письме к другу, незадолго перед смертью, Эйнштейн так и написал). Если, в таком лапласовом мире, мы знаем настоящее, то с абсолютной точностью можем предсказать будущее или описать прошлое. Время — это параметр, отмечающий наши координаты на временной трамвайной линии, но оно не имеет никакого реального значения, поскольку нет никаких реальных изменений, только перегруппировка. Такой мир — это мир статичного бытия, безо всякого истинного становления. Это не мир, в котором живут люди, и не мир, описываемый современной наукой. (Подробно я уже рассматривал данный вопрос в одной из своих работ [201]). Именно поэтому можно подвергнуть сомнению последовательность вневременного взгляда на этот мир [202]. Будущее не ожидает нас где‑то за углом. Мы сами творим его по мере движения. X. П. Оуэн (Н. P. Owen) был абсолютно прав, говоря: «Временные события не могут быть познаны вневременно, если они должны быть познаны так, как они есть» [203]. Проблема с вневременным взглядом на взаимоотношения Бога со Своим творением заключается в том, что существует опасность отрицяния реальности становления. Это «означает, что все то, что представляется течением реальности, на самом деле — иллюзия. В реальности — то есть в предельном состоянии реальности, как знаемой целиком Богом — все события одновременны» [204]. Мне кажется, Богу не достаточно просто знать, что события временны, Он должен знать их как временные в соответствующей последовательности. Дэвид Паилин далее утверждает, что такое отрицание реальности процесса ведет к отрицанию реальности личных взаимоотношений, ибо делает знание Бога о нас подобным нашему (частичному) знанию исторических характеров, а не нашему развивающемуся знанию наших друзей. Биллем Дреез поднимает вопрос о том, как Бог может наслаждаться музыкой без истинного опыта временной последовательности [205]. Существует также философская трудность, заключающаяся в том, каким образом необходимый и вневременный Бог может быть Творцом случайного и временного мира. Уорд говорит, что «истинно случайное не может вырасти из полностью необходимого» [206]; он делает вывод, что «если допустить существование подлинно свободных творений, то это будет чрезвычайно сильным аргументом против божественной неизменности и за божественную временность» [207]. Мы возвращаемся к утверждению о внутренней сложности божественной неделимости. «Основное решение в том, что существует всего одна личность, обладающая и набором необходимых свойств, и набором случайных свойств» [208]. Таким образом, я убежден, что в добавление к вечной природе Бога мы должны серьезно отнестись к тому, что Он имеет отношение ко времени, которое делает Его имманентным ему, так же, как и трансцендентным ему. Мнение о восприятии Богом времени в его целостности, которое я критикую, есть часть того, что часто называют классическим теизмом. Его главная задача в том, чтобы сохранить божество неоскверненным влиянием преходящего. Божественная бесстрастность (которая правильно связывается с тем, чтобы предохранить нашу идею Бога от любой примеси магии, означающей, что Им можно манипулировать извне) принимается как холодная изоляция от Его творения. Поэтому Аквинат мог сказать, что «иметь отношения с Богом — реальность для творений, но иметь отношения с творениями не есть реальность для Бога» [209]. Кажется, что божественная свобода обретается здесь ценой божественного равнодушия. Их Бог, по–видимому, больше похож на Бога стоиков, чем на христианского Бога. Хартсхорн так оценивает «предположение, что лучшая или оптимальная зависимость — это нулевая зависимость»: «Я осмеливаюсь утверждать, что это предположение — ошибка столь грубая (и столь влиятельная), что едва ли во всей истории мысли найдется вторая такая же» [210]. Это, определенно, никак не согласуется с Богом Библии: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль?» (Ос 11:8а). Если признать уязвимость Бога через Его любовь к своему творению, становится возможным говорить о тайне страдающего Бога. Пол Фиддс говорит, что «мы должны попытаться подумать о Боге, который может быть величайшим страдальцем из всех и по–прежнему оставаться Богом» [211]. Существует некоторое противоречие между разговором о Боге как о сострадалыде и как об основании истинной надежды. «Если очевидно, что Бог, который помогает нам, должен сопереживать, когда мы страдаем, то также очевидно, что Он не может быть преодолен или побежден страданием» [212]. Его уязвимость избрана Им свободно. Она родилась из того факта, что Его творение имеет к Нему отношение, не потому что творению присуща власть над своим Творцом, но (по прекрасной метафоре Ванстоуна [213]) таким же образом, как приемный ребенок становится необходим семье, в которую он был свободно принят. Это именно то божественное приятие, которое есть основа надежды на освобождение от страдания: «Из любви к своему творению Он выбирает страдание, и поскольку Он выбирает страдание, страдание не имеет власти над Ним; оно не имеет силы овладеть Им, потому что Он сделал чуждое себе — своим» [214]. Однако это не означает, что божественное страдание каким‑то образом более защищено или менее реально, чем человеческое страдание. Фиддс даже говорит: «Страдание Бога должно быть не только чувством или действием, но также и наносить раны и сковывать Его» [215]. Для христианина эта идея находит свое выражение в Страстях Христовых, понимаемых как раскрытие рук для обнятия горечи мира. Фиддс в своей книге, посвященной созидающему страданию Бога, говорит, что описывает «Бога, который страдает в высшей степени, но является Богом; Бога, который страдает всецело, но присутствует уникально и решительно в страданиях Христа» [216]. Диалектика страдающего Бога находит свое историческое выражение в распятом Мессии. Дэвид Браун говорит о концепции страдающего Бога: Должно остерегаться слишком простого антропоморфизма. Ибо любое страдание, переносимое Богом, претерпит радикальные изменения в свете того, что Он всеведущ. Человеческое страдание во многом обусловлено неопределенностью результата и продолжительности боли. Бог свободен от этого. [217] Если мы верим, что Бог имеет отношение ко времени, это определение должно быть изменено. Так же, как Иисус верил в окончательное божественное оправдание, но все же воистину испытывал оставленность Голгофы, так участие Бога в страдании происходит в контексте стойкости божественной воли, а не в определенности непреложного будущего, лежащего перед Ним. Здесь можно видеть некий моральный аргумент в пользу божественной временности. Противоположность божественной отчужденности классического теизма представлена в пантеизме — бескомпромиссном монизме, который идентифицирует Бога с миром — deus sive natura (Бог или природа) в знаменитой фразе Спинозы — так что Он становится чем‑то вроде шифра к изумительно рациональному порядку вселенной. Среди ученых это весьма популярная религиозная установка. Эйнштейн писал: «Религиозное чувство ученого принимает форму восторженного изумления гармонией естественного закона, который открывает интеллект такого превосходства, по сравнению с которым все систематическое мышление и действия людей — крайне незначительное отражение» [218]. В «Краткой истории времени» Стивена Хокинга Бог, по–видимому, играет подобную роль, время от времени неожиданно возникая в тексте, хотя и отсутствуя в указателе имен. Подобным образом биолог может относиться к плодотворности истории эволюции. Ральф Бурхо, например, говорит, что «спасение человека — в преклонении перед величием и славой величественной программы эволюции жизни, в которой мы живем, двигаемся и существуем» [219]. Я не хочу отрицать подлинность религиозного чувства, выраженного в этих мнениях, но они кажутся мне неадекватными как отражение отношений человека с Богом. Я думаю, эти отношения должны быть отмечены безошибочной инаковостью того, кто стоит над нами, судя и милуя. «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами… и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5). Если классический теизм делает Бога слишком далеким, пантеизм делает Его слишком ручным. Многие верят, что ответ должен лежать посредине — в панентеизме: мир есть часть Бога, но Бог превосходит мир. Имманентность и трансцендентность, близость и запредельность сливаются в этом варианте. Хартсхорн, определив, что в панентеизме Бог есть «и Его система [космос], и нечто независимое от нее», говорит: «Панентеизм соглашается с традиционным теизмом в важном вопросе о том, что личностность Бога, без чего Он не был бы Богом, должна быть логически независима, т. е. не должна включать ни какой определенный мир», но также соглашается «с равно необходимым положением традиционного пантеизма, что Бог в своей полной актуальности не может быть менее или иначе, чем буквально всесодержащим» [220].