Вера глазами физика

Паилин говорит, что «деятельность Бога должна пониматься как притягательное влияние любви, которая уважает собственную цельность и внутреннюю ценность других» [239]. Хартсхорн считает, что Бог настолько важен для нас, что его огромное влияние «устанавливает узкие рамки для нашей свободы» и, таким образом, Бог может управлять миром и организовывать его, устанавливая оптимальные границы для наших свободных действий посредством того, что Он представляет себя необходимым объектом, с тем чтобы взвешивать возможности ответа в желаемом отношении. По Уайтхеду, такой божественный метод контроля над миром называется «убеждением», и это одно из величайших метафизических открытий, которое в значительной степени обязано самому Уайтхед[240]. Барбур говорит: «Иногда кажется, что мыслители процесса делают Бога бессильным, но на самом деле они указывают на альтернативные формы силы как в Боге, так и в человеческой жизни» [241]. Я не сомневаюсь, что старомодная маскулинная монархическая картина божественного управления — космический тиран, против которого восстает Уайтхед — нуждается в ревизии. Вместо нее нам предлагается более женственная модель, сама не полностью свободная от двусмысленности (разговоры об убеждении могут нести нотки типа: «Делай что тебе нравится, но ты меня очень расстроишь, если будешь делать то‑то и то‑то»; существует опасность, что властный отец заменяется манипулирующей матерью). Но прежде всего нам, как мне кажется, представляют такую картину деятельности Бога, которая близка приверженцам либерального заблуждения, что все, что действительно необходимо для правильной организации вещей — это предоставить людям ясную картину возможностей, а затем обратиться к лучшему в их природе. Паилин говорит, что «спасающую деятельность Бога можно, например, сравнить с ролью обладающего воображением отважного лидера группы игроков»[242]. Но предположим, что маленькие нудные люди не последуют предложенным сверкающим возможностям, и вместо того, чтобы использовать песок для постройки дворца, начнут пихать его друг другу в глотку. Уайтхед пишет: «Бог… не творит мир, Он спасает его; или, если выражаться точнее, Он есть поэт мира, с нежным терпением ведущий его своим видением истины, красоты и благости» [243]. Но, как знали отцы, споря с Маркионом, если Бог — не Творец, Он также не может быть Искупителем. Надежда, которую предлагает нам мышление процесса, суммирована Паилином в словах: «Отношение Бога к истории и к человечеству находит свой лучший образ в «нежной любви, что ничто не будет потеряно» (Уайтхед)» [244]. Это достигается приписыванием Богу роли хранителя опыта; «единственное достижение» — это «обогащение божественной жизни» [245]. Нам предлагают точную инверсию замечательной картины в катехизисе — судьбы человечества познавать Бога и наслаждаться Им. Цель вселенной, оказывается, просто в том, чтобы быть божественным накоплением реализованных и запомненных возможностей. Я не думаю, что это адекватная оценка надежды. По–видимому, последовательная природа Бога одинаково вмещает и опыт Гитлера, и опыт матери Терезы. Что нам делать со всем, что мы хотим потерять (ибо будущее очищение — важная часть надежды), со всем незавершенным и с ранами, которые мы унесем с собой в могилу, но которые нуждаются в исполнении и исцелении? Я не хочу быть просто мухой, завязшей в янтаре божественных воспоминаний; я стремлюсь к своему назначению и продолжению жизни за порогом смерти. Грубо говоря, Бог богословия процесса не кажется мне Богом, который воскресил Иисуса из мертвых. Соответственно, я чувствую необходимость нащупывать более позитивную оценку действия Бога, чем ту, которую предоставляет мысль богословия процесса. Ранее я уже писал об этом поиске [246], и мне необходимо будет частично вернуться к нему в следующей главе. Я считаю, что важный ключ к пониманию лежит в концепции активного ввода информации в открытую историю мира, которую я уже обрисовал в первой главе. Это дает возможность для позитивного божественного взаимодействия, скрытого под покровом непредсказуемого процесса [247] и полностью уважающего «собственную целостность и внутреннюю ценность других» (ибо, как и мыслители процесса, я признаю, что это необходимый компонент в любой приемлемой картине проявлений Любви). Скрытое участие Бога в ходе непредсказуемого процесса означает, что божественное провидение не может быть выделено из происходящего таким образом, что одна группа событий приписывается Богу, а другая — естественным причинам. Все факторы сплетаются в одну ткань событий. Я не согласен, что такая картина — неприемлемое возвращение к Богу «белых пятен», ибо здесь белые пятна присущи природе открытого процесса, а не привносятся в него нашим незнанием в определенных областях. Они в такой же степени являются составной частью нашей свободной воли, как и воли Бога. В заключение я хотел бы сказать, что недостаточно ограничить описание проявлений деятельности Бога Его взаимоотношениями только с человечеством, хотя это и могло бы позволить использовать понятие «убеждение» без обращения к сомнительному панпсихизму. Дэвид Бартоломью, выражая свое мнение о деятельности Бога, «склонен думать, что обычная форма действия [Бога] лежит в области разума» [248]. Три трудности мешают мне идти этим путем. Во–первых, это, конечно, общая неадекватность сведения роли божественного влияния к убеждению или даже руководству. Об этом я уже достаточно сказал. Во–вторых, если мы принимаем двухаспектный монизм и считаем людей едиными психосоматическими существами, то не существует отдельной привилегированной сферы разума, к которой Бог имел бы более прямой доступ, чем к материи Своего творения. И в–третьих, такой взгляд означал бы, что вселенная была «на автопилоте» на протяжении пятнадцати миллиардов лет, вплоть до появления существ, обладающих сознанием. Мы стремимся к такому описанию Бога, в котором (на языке аналогий, который приходится использовать в богословии) Он может быть справедливо назван Отцом (символ постоянной и конкретной божественной заботы, истолкованной не в смысле узкой маскулинности или патриархальности, но полностью включающей в себя как материнское, так и отцовское) и Всемогущим (символ божественного деяния, истолкованного не как проявление космической тирании, а как согласующегося с уважением к дарованной по любви свободе творения). Нам нужна концепция милостивого божественного участия, которое достаточно сильно для поддержания надежды искупления от зла и достаточно деликатно для того, чтобы соотноситься сТем. Чье служение состоит в совершенной свободе. И последнее. Наше рациональное исследование не должно заслонять от нас вызывающую благоговение неизреченную тайну Божью, о которой свидетельствует религиозный опыт. Кьеркегор пишет: «Упаси нас, Боже, от богохульства людей, которые «не боятся и не ужасаются в присутствии Бога… и не имеют трепета, который есть первое требование поклонения… и надеются обрести непосредственное знание» [249].