Вера глазами физика

Я уже указывал, что, по моему убеждению, богословие процесса застряло на деистическом бессилии. Принятие точки зрения, которую я здесь отстаиваю, ведет к некоторым интересным следствиям. Одно из них относится к пониманию смысла слов «небо и земля» в символе веры. Небо — это не то, что относится к нашим эсхатологическим судьбам, потому что для этого есть «новое небо и новая земля» (Откр 21:1), которыми мы и займемся в одной из последующих глав. Очень интересны рассуждения Юргена Мольтмана по этому вопросу [280]. Когда мы говорим о «небе и земле», это вовсе не реликт давно устаревшей космологии (вроде особого мира над видимым голубым сводом), а символически очень богатый образ. Небо — это внешнее завершение земли, достигаемое в направлении неведомого и в открытости. Мир без неба был бы миром без трансценденции, и в нем «сигналы» Бергера были бы иллюзорными. «Подобного рода мир был бы замкнутой системой, пребывающей и меняющейся в самой себе. Мир без трансценденции был бы миром, в котором не происходило бы ничего нового. Это был бы мир вечного возвращения одного и того же» [281]. Другими словами, это был бы детерминистский лапласовский физический мир, в котором могли бы быть перестройки, но без подлинной новизны. Главное в моем повествовании — это то, что современная физика вовсе не обрекает нас на жизнь в таком замороженном мире. В нашей дискуссии это значит, что когда Мольтман говорит: «Мы называем детерминированную сторону этой системы «землей», а недетерминированную — «небом» [282], — мы можем поддержать его идею с научной точки зрения. Можно даже рискнуть предположить, что земля означает процесс, направленный к материальному, а небо — к ментальному. Я уже высказывал раньше предположение [283], что мы являемся разумно–материальными амфибиями, участвующими в жизни как разумного (noetic), так и физического мира. Вечные истины математики относятся к разумным небесам. Мольтман полагает, что там также можно найти проявления Божьих потенций и сил, но не нужно считать такие небеса Его домом. Небо — арена божественной икономии (в патристическом смысле), а не место Его бытия, ибо и небеса также являются сотворенным миром. Это полностью согласуется с нашей картиной открытости процесса, где есть особые места взаимодействия Бога со своим творением, без которых не построить моста над онтологической пропастью между Творцом и творением. Представления о небе и земле внутренне связаны с концепцией creatio continua: «Для богословия «небо и земля» — это не окаменевшая дуалыюсть законченных и завершенных универсальных условий. Это две стороны творческой активности Бога: божественная любовь и божественное прославление» [284]. Из предложенной мною картины вытекает также и другое следствие, а именно: Бог взаимодействует с миром, но не контролирует тотально его процессы. Акт творения включает в себя принятие Богом риска существования другого, следствием чего является кенозис божественного всемогущества. Это ограничение божественной власти осуществляется, конечно, путем самоограничения с Его стороны, а не путем внутреннего сопротивления творения. Оно возникает из логики любви, которая требует свободы для того, кого любят. Молчаливо соглашающаяся воля Божья присутствует в каждом событии, потому что, если бы Бог не поддерживал бытие мира, никаких событий не происходило бы вовсе; но Его целенаправленная воля не осуществляется буквально во всем, что имеет место. Бог остается всемогущим в том смысле, что Он всегда осуществляет то, чего хочет, но ни Его воле, ни Его природе не соответствует стремление устанавливать тотальный контроль. Я также убежден, что, наделив тварь способностью к подлинному становлению, Бог сам пошел на кенозис своего всеведения, соотнесенный с кенозисом всемогущества. Даже Он не ведает будущего, которое еще не сформировалось, и это вовсе не означает какого‑либо несовершенства божественной природы, потому что будущее, которого еще нет, не является предметом знания. Принять такое понимание — значит отнестись к темпоральности Бога самым серьезным образом [285]. Такое понимание отношений Бога и творения весьма спорно. С одной стороны, немало тех, кто считает, что это отнимает у Бога слишком много власти. Они придерживаются противоположного мнения — об активном присутствии Бога во всем свершающемся. Остин Фарер, следуя неотомистским рассуждениям, писал: «Действие Бога должно всемогущим образом осуществляться в творениях и через них, но без принуждения или соперничества с ними» [286]. Хотя Фаррер писал весьма широко и весьма экстатично о своем понятии двойного действия (agency) [287], я нашел в этом лишь маловразумительное выражение богословского двоемыслия. С другой стороны, типичный нынешний подход состоит в том, чтобы отойти от утверждений о прямом действии Бога в мире и ограничить Его роль в мире только поддерживанием бытия. Такой взгляд характерен для МорисаУайлса. Он подытожил свою позицию следующими словами: Мы можем придать всему комплексу опыта и идей наилучший смысл, если будем считать весь процесс продолжающегося творения мира единым божественным актом, актом, которым Он дал человеку радикальную свободу. Природа такого акта творения не совместима с предположениями о каких‑то других актах, вновь и вновь инициируемых Богом в истории развивающегося мира [288]. Сторонники такой точки зрения иногда отрицают, что они деисты, ссылаясь на то, что единый великий акт, о котором они говорят, поддерживает мир над временем, а не просто инициирует историю космоса; однако при таком представлении Бог, безусловно, не может быть личным Богом, определенным образом реагирующим на определенные обстоятельства. Представляется, что есть два основных мотива, побуждающих удовлетвориться столь минимальным взглядом на действие Божие. Один из них связан с чувством, что современная наука ничего большего и не по–зволяет. Я думаю, что уже показал ошибочность этого мнения. Другой мотив намного важнее. Он связан с желанием разрешить проблему теодицеи путем избавления Бога от любой возможной ответственности за определенные события. Бог «одного великого акта» уже не тот Бог, на которого можно взвалить вину за Холокост. И не тот, который воскресил Иисуса Христа из мертвых. Я уже говорил об особой роли такого замечательного явления, как надежда (стр. 74–76). Наша картина того, как Бог действует в мире, должна быть адекватной как фактам зла в мире, так и факту надежды в человеческих сердцах. Проблема теодицеи ставится просто. Как наш мир с раковыми опухолями и концлагерями может быть творением Божьим, если Создатель всемогущ и всеблаг? Юнг нашел ей решение путем модификации идеи всеблагости Божьей. Он заявил о темной стороне божественной природы [289]. Но подобный двойственный Бог уже не может быть твердой опорой для человеческой надежды. Христианская мысль предпочла пойти по другому пути — пересмотреть то, что мы понимаем под «всемогуществом». Кенозис акта творения становится здесь тем необходимым прозрением, которое даст решение [290]. КейтУорд так описывал стоящую перед нами дилемму: «Нередко кажется, что мы не можем ни согласиться с частым действием Бога в нашем мире (потому что это нарушает нашу свободу), ни принять мысль о Его редком действии (потому что этим на Него возлагается ответственность за наши страдания)» [291]. Мы не хотим считать себя частью кукольного театра Бога, но если Он исцеляет некоторых людей, почему Он не делает так, чтобы исцелить намного больше? Благочестивые истории о провидении часто кажутся смешными при соизмерении с масштабом и тяжестью страданий в мире. «Если рассматривать все в моральном плане, то лучше отрицать то, что Бог вообще может действовать, чем согласиться с Его действием путем произвола или манипуляций» [292]. Тайна страдания велика, и я не думаю, что есть какой‑то простой путь понять ее. И все же мы не должны выбирать между Богом неактивным или действующим по произволу, с одной стороны, и, что хуже всего, Богом как жестоким манипулятором — с другой. Я уже писал раньше: «Стратегически для решения проблемы теодицеи возможен только один широкий путь. Это предположить, что страдания в мире — не нечто случайное, а необходимый вклад в более высокое благо, которого можно достигнуть не иначе, как таким таинственным путем»[293]. В плане морального зла (вызванного жестокостью людей) это означает для меня защиту свободы воли: несмотря на то, что выбор может быть ужасен (и в нашем веке об этом невозможно говорить без дрожи в голосе), мир, где есть существа, наделенные свободой выбора, является лучшим, чем мир с идеально запрограммированными автоматами. Я также предположил, что в связи с физическим злом (болезнями или бедствиями) существует параллельная «защита свободного процесса»: Бог своим великим творящим актом по–зволяет вселенной быть собой. Всему сотворенному дано вести себя соответственно собственной природе, согласно тому порядку, который ей соответствует. «Бог не желает явно ни роста раковой опухоли, ни убийства, но и тому, и другому Он дает произойти. Он — не кукловод по отношению и к людям, и к материи» [294]. Данное предположение можно критиковать двояким образом. Во–первых, можно отрицать реальность физического зло как такового. Есть, отвечают нам, дисфункции и физическое безобразие, которые мы называем физическим злом, и их следует рассматривать просто как нечто необходимое на пути эволюции вселенной, которая свободна развивать саму себя посредством тасующихся случайностей. В конечном счете все это можно понять и принять. То, что нам здесь предлагается и провозглашается как успешное решение проблемы, — это фактически полное устранение самой проблемы. Так часто делают сторонники процессуальной философии. Паилин пишет, что понимание того, что именно вовлечено в творческий процесс, вскрывает, что предполагаемая «проблема» естественного зла должна быть признана иллюзорной… [Кое‑что из происходящего] может быть неприятно, его следует избегать или искоренять всюду, где только возможно, в интересах процветания человека, но само то, что оно присутствует со всей его спецификой, — это не более вина Бога, чем, скажем наша способность видеть и слышать в определенном диапазоне волн — результат божественного намерения[295]. Можно ли такое рассуждение предлагать тем, кто потерял семью во время землетрясения или у кого ребенок умирает от лейкемии? Очевидно, никто не осмелится. Однако можно предположить, что чувство трагедии при таких обстоятельствах вырастает из человеческого восприятия, из нашего глубокого чувства печали от потерь и скоротечности жизни. Мне хотелось бы пойти здесь вслед за Лендоном Гилки, который заявил, что сам статус человека как твари, созданной по образу Бога (Быт 1:26), означает, что интуиция человека верна и что к ней нужно отнестись самым серьезным образом [296], и поэтому оценка таких событий как зла правильна (как, впрочем, и всего, что к ним ведет и относится к временам прежде появления самосознания во вселенной), и они, следовательно, действительно представляют проблему для теодицеи. Пикок пишет, что «с чисто натуралистической точки зрения появление боли и, по мере роста сознания, такой ее более сложной формы, как страдание, представляется неизбежным аспектом любого постижимого процесса развития, который характеризуется неуклонным возрастанием способности усваивать информацию из окружения» [297]. Ролстон замечательно обозначил это как «крестовидный натурализм» [298]. Как бы ни была понятна такая цена сложности в мире, просто это признание, на мой взгляд, не устраняет проблему. Нужно обратиться к уровню рассмотрения более глубокому, чем чисто натуралистический. Второй род критики нашей позиции развертывается уже в другом направлении. Его сторонники ставят под вопрос обоснованность такой защиты, ссылаясь на то, что неправомерно вносить понятие «свободы» в имперсональную сферу, где оно, по сути, недействительно. Возможно, есть определенная ценность в том, что Бог разрешает человеку принимать автономные решения, но в чем ценность Его разрешения тектонической плите сдвинуться, а живой клетке переродиться в раковую? Разве это нельзя исправить без нарушения целостности творения? Я считаю, что мы не рассматриваем просто волшебный мир, в котором огонь меняет свои свойства, как только палец оказывается в нескольких дюймах от него. Есть известные всем аргументы, что нравственно ответственные существа не смогли бы действовать должным образом, если бы обстоятельства без конца менялись и уничтожались бы все истинные последствия действий, и что разумный Бог не стал бы создавать столь капризную вселенную. Такие аргументы я считаю убедительными. Следовательно, давайте рассматривать разумный и упорядоченный мир. Мы все так или иначе склонны думать, что, будь мы ответственны за сотворение мира, мы сделали бы это лучше, сохранив хорошее и устранив плохое. Чем больше мы понимаем, как работает деликатная сеть космических процессов, со всеми тонкостями ее взаимосвязей, тем менее вероятным нам представляется, что это возможно. Физическая вселенная, вместе с физическим злом, — это не просто задняя сцена человеческой драмы с ее моральным злом, где одно можно легко отделить от другого. Нет, мы сами — персонажи, которые возникают на сцене, и ее природа является основой для возможности нашей природы. Возможно, что только мир, наделенный одновременно и собственной спонтанностью, и собственной устойчивостью, может дать начало существам, наделенным свободой выбора. Я считаю очень вероятным, что только в той вселенной, в которой можно защитить и обосновать идею свободного процесса, могут быть люди, для которых будет оправдана защита свободы воли. Вот, собственно, все, что можно сказать о проблеме зла в целом. Среди всех тех трудностей, с которыми сталкивается верующий, она наиболее озадачивает. Собственно христианское содержание связано здесь с крестом Христовым, который выражает прямое участие Бога в страданиях и боли сотворенного мира. Крест также проявляет суть всех представлений о том, что значит провидение. Тимоти Гориндж пишет: То, что, как заметил Барт, делает Бога мировым Правителем, противостоящим всем ложным богам и идолам, — это «сам факт, что Его правление определено и ограничено: самоопределено и самоограничено, но, тем не менее, и определено, и ограничено». Знание сути этого самоограничения дает крест, потому что, если бы все было строго определено, тогда чем еще был бы крест, кроме как яркой, но непристойной театральной пьесой? Напротив, «необходимость» креста, о которой часто говорят новозаветные авторы, означает отказ Бога слишком жестко контролировать человеческую историю. Если нас ведет крест, тогда Бог — не детерминист [299]. Гориндж пишет, что «провидение есть премудрость Божья в действии, а чтобы понять, что это значит, нужно взглянуть на Христа»[300], — и далее он раскрывает это в терминах крестной мудрости в 1 Кор 1:21–25. Его вывод: «Крест — средоточие провидения» [301]. И все же христианин не может думать о кресте без воскресения. Грубо–примитивная теодицея «пирога на небе», которая просто оправдывает скорби земной жизни ссылкой на перспективу небесных радостей, не склонна углубляться в суть христианской надежды на жизнь после смерти. Эту проблему я буду рассматривать в девятой главе.