Вера глазами физика

Следует обратить внимание еще на один — финальный и важный пункт. Новозаветные тексты, по всеобщему мнению, являются замечательной религиозной литературой. Возникшая на их основе христианская церковь оказалась жизнеспособным и плодотворным движением, каким бы неоднозначным ни был ее исторический путь. Это значительное явление, чьи самые ранние свидетели неизменно связывали свой опыт с личностью Иисуса. По меньшей мере разумно было бы заключить, что именно в фигуре Иисуса — ключ к пониманию всего, что произошло после Него, а не пытаться объяснить все творческими возможностями общины, опиравшейся лишь на смутные воспоминания о некой неясной фигуре, жившей ранее. По словам Мартина Хенгеля, «даже самый радикальный скептик не вправе уклоняться от простого исторического вопроса: как этот простой странствующий учитель и его бесславная и позорная смерть оказали столь огромное и уникальное влияние, продолжающееся до сих пор» [321]. Альберт Швейцер поставил под вопрос результаты усилий авторов XIX века, составлявших «биографии» Иисуса, показав, что каждый из них строил Его образ согласно своим собственным представлениям. Затем пришло время Рудольфа Бультмана и школы критики форм, которые всю оригинальность и все прозрения приписали ранней церкви. Споры опять разгорелись, когда Эрнстом Кеземаном был поставлен «новый вопрос» об историческом Иисусе. Посмотрим, что мы можем из этого получить. Один из моментов, в котором большинство исследователей согласны между собой состоит в том, что Иисус возвестил Царство Божье: «Исполнились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Его слова и поступки тесно связаны с этой вестью (Мф 12:28 и пар., Мф 13:16–17 и пар. и др.). Многие из притч, включая и те, которые трудно понять (например, о слуге неправедном — Лк 16:1–8), как представляется, связаны с требованием ответа на внезапное вторжение Царства Божьего в мир в конце истории. Дар Царства предназначен тем, кто готов его по–лучить: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 6:20 и пар.). В Новом Завете эта фраза неоднократно используется в синоптических Евангелиях, и это весьма настойчиво свидетельствует в пользу того, что эти слова действительно произнес сам Иисус. Е. Сендерс пишет: «Во многих кругах часто было табу спрашивать, кто был Иисус» [322]. Он убежден, что на этот вопрос есть ответ и что для этого нужно начать с поступков Иисуса, которые, согласно Сендерсу, можно определить с большей степенью достоверности, чем Его слова. К числу «почти бесспорных фактов» он отнес то, что Иисус был крещен Иоанном, что Он был галилейским проповедником и целителем, собрал учеников и создал группу Двенадцати, что Он ограничил свою деятельность рамками Израиля, был вовлечен в споры о Храме и распят римлянами за городской чертой Иерусалима. К сказанному Сендерс добавляет, что движение, начавшееся вокруг Иисуса, имело продолжение после Его смерти, и что иудеи в какой‑то мере осуществляли гонение на Него [323]. Завершая рассмотрение, Сендерс дает перечень дальнейших выводов, включающий в себя как вещи «достоверные или почти достоверные», так и «правдоподобные». Это позволяет включить Иисуса в современное ему еврейство, как его описывает Сендерс (здесь есть «эсхатология восстановления», средоточием которой является надежда на новый Храм, и есть «законничество Завета» — община благодати в рамках закона), однако при этом Сендерс подчеркивает, что Иисус беспрецедентным образом принимал грешников в Царство без решительного требования покаяться. Сендерс также добавляет список «неправдоподобных» выводов, позволяющих отвергнуть всякие предположения о том, что фарисеи были воинственными законниками и что только Иисусу принадлежит монополия в вопросах любви и милости [324]. Здесь заметно избирательное отношение автора к евангельскому материалу, обусловленное реконструкцией Сендерсом палестинского иудаизма первого века [325]. Джон Макуэри сделал список из семи или восьми фактов об Иисусе, которые вытекают из писаний Павла. Одни из них сравнительно тривиальны (у Иисуса были братья — 1 Кор 9:5), другие весьма важны, например, установление Евхаристии (1 Кор 11:23–26) и представленный в этом ряду восьмой «факт», что Он был воскрешен на третий день (1 Кор 15:4) [326]. Разумеется, можно ожидать, что подобная подборка, составленная на материале писем Павла, написанных по конкретным поводам, должна быть разнородной и в чем‑то странной. Далее Макуэри сравнивает свой список со списком Сендерса и с аналогичным по длине списком Бультмана (в отличие от Сендерса, Макуэри подчеркивает конфронтацию Иисуса с иудейским законничеством [327]). Он спрашивает: «Может ли подобный скудный список дать нам достаточно ясный ответ на вопрос о том, «чем» же было то, что делал Иисус, чтобы «это» идентифицировать и найти в нем постижимую основу, и тем самым получить нечто большее, чем одни только неопределенные слова о том, что кто‑то жил, а потом был распят, без какой‑либо достоверности о том, «кем» же н был?» [328]. Я бы ответил, что этого действительно недостаточно. Макуэри любит говорить о «событии Христа», или, иначе говоря, о редпасхальных и послепасхальных явлениях, которые вместе сформировали исходный духовный опыт, давший начало христианству. Явно притягательной стороной этого подхода является возможность не углубляться чересчур сильно в вопрос о том, что относится к временам раннего христианства, а что следует считать чертами исторического Иисуса. Но без предпасхальных событий не было бы того, что произошло после Пасхи, включая и само воскресение (а им мы подробно займемся в следующей главе), которое не следует считать каким‑то странным решением Бога возвеличить неясную фигуру галилейского проповедника, несправедливо казненного, скорее наоборот, суть этого решения становится ясной только при понимании того, кем же в действительности был Иисус. Меня абсолютно не удовлетворяет рассказ об историческом предпасхальном Иисусе, не дающий внятной основы для объяснения того, что произошло на Пасху и после нее. Поэтому вернемся к Евангелиям, чтобы найти в них нечто большее, чем минимальный схематичный портрет Иисуса; надеясь открыть, говоря словами Мула, «личность удивительную, оригинальную, озадачивающую и, в то же время, просветляющую», которая действительно могла дать начало великому христианскому взрыву в историю. Я думаю, что лучший способ заключается в попытках уловить подлинное звучание голоса этой удивительной личности, найти те тона и фразы, которые своей особой выразительностью побуждают думать, что они принадлежат хорошо знакомому, неоднократно описанному персонажу [329]. Я уже высказывал предположение, что глубина и проницательность некоторых притч и тот вызов, который Иисус бросает скрытым в нас предрассудкам, означают, что здесь мы сталкиваемся с умом высоко оригинальным и индивидуальным. Еще один ключ к пониманию дают непереведенные арамейские слова, которые то там, то здесь встречаются в греческом тексте Нового Завета. Чаще всего встречается слово аминь. Иудеи первого века использовали его так же часто, как и мы сегодня, в конце молитв, чтобы обозначить итог. Иисус, однако, совсем по–другому использует это слово. Он помещает его в начало («Аминь, говорю Я вам…»), и тогда сила этого слова служит утверждению непоколебимой верности того, что за ним последует. Это часто встречается во всех четырех Евангелиях, а у Иоанна даже в еще более выразительной форме удвоения: «Аминь, аминь…» Жаль, что во многих переводах пренебрегают этой особенностью и вместо «аминь» пишут просто «истинно», чем ослабляется уникальная роль этого слова. Я лично считаю, что этот своеобразный способ использования слова «аминь» несет в себе память о характерной форме речи самого Иисуса, которая свидетельствует о ее принадлежности тому, кто знал, что обладает истинным и уникальным пониманием, «ибо учил Он их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22 и пар.) [330]. И вполне можно поверить в jo, что Он действительно говорил так, как описал Матфей в Нагорной проповеди (Мф 5), а именно: «Вы слышали, что было сказано древним…А Я говорю вам…» Здесь Тора, Моисеев закон, углублена или даже исправлена (Мф 5:32,39,44). Мы видим здесь не раввинский комментарий, предлагающий новое толкование, но слова того, кто обладает авторитетом, способным стать рядом с божественным откровением, данным на Синае. Даже сама формула не пророческая: «Так говорит Господь…», но: «А Я говорю вам…». То, что из этого следует, весьма весомо. Иисус описан проявляющим свою власть, в то время как Его оппоненты считают, что Он посягает на власть Бога, говоря, что Он прощает грехи (Мк 2:5–9 и пар., Лк 7:48–49). Другое важное арамейское слово — это овво, семейная форма обращения к отцу, близкая к нашему «папа»; это слово используется здесь как обращение к Богу [331]. В Евангелиях оно появляется только один раз, в контексте гефсиманской молитвы (Мк 14:36), где оно сразу же переводится как «Отец» (pater). Сохранение арамейского слова вместе с греческим позволяет предположить здесь значимую реминисценцию, тем более, что в ранней традиции слово авва употреблялось чаще (Рим 8:15; Гал 4:6). Это слово говорит об особенно тесных отношениях Иисуса с Богом — намного более глубоких и открытых, чем те, которые можно передать уважительными, но более холодными обращениями иудеев того времени. Следующее словосочетание, которое нужно рассмотреть — это «Сын Человеческий». Оно, кажется, вызвало больше споров и разногласий, чем какое‑либо другое в Новом Завете. Эквивалентное ему арамейское выражение (bar nash(a)) в Новом Завете никогда не появляется в транслитерации, но на греческом языке оно выглядит столь странно (как, впрочем, и на русском), что нет сомнений в том, что это арамеизм. Для достижения лучшего понимания новозаветного употребления этого выражения надо принять во внимание три вещи. Прежде всего, словосочетание «Сын Человеческий» является абсолютно нормальным способом выражения на семитских языках того, что мы обозначаем одним словом «человек». Ветхий Завет дает много примеров подобного использования его древнееврейского эквивалента ben adam (к примеру, Пс 8:4 и Иез в разных местах). Однако, в греческом тексте Нового Завета, в основном, перед этим словосочетанием употребляется определенный артикль, что подразумевает перевод: «Сын Человеческий». Этот факт особенно подчеркивал Мул [332], который увидел здесь указание на то, что в Евангелиях дана отсылка к определенной фигуре, а не человечеству вообще. Естественно вспомнить выражение «как бы Сын человеческий» из Книги Даниила (7:11–18), обозначающее небесную фи гуру, участвующую в оправдании перед Богом «святых Всевышнего». В более поздней апокалиптической литературе (Книга Еноха, датировка которой в отношении христианской эры спорна) этот образ получил определенное развитие. В противовес подобной интерпретации, Геза Вермес полагает, что выражение bar nash(a) широко использовалось в арамейском языке первого века для скромного указания на самого себя [333], что‑нибудь вроде английского аристократического: «некто предпочитает джин с тоником перед обедом». Вопрос о том, насколько широко эти слова использовались за пределами Евангелий, также является спорным. Второе соображение связано с тем, как это выражение реально употреблялось. В одних случаях оно эквивалентно просто слову «человек» (субботние речения в Мк 2:28 и пар.); в других случаях представляется возможным принять и тот иносказательный смысл, который с ним связал Вермес (Мф 16:13, сравн. с параллельными местами Мк 8:27 и Лк 9:18, где «Сын Человеческий» заменен на «Я»; см. также Мф 8:20 и пар.). Иногда его смысл прямо апокалиптичен, и тогда его нужно относить непосредственно к Иисусу (предсказания страстей в Мк 8:31, пар. и др.; ответ первосвященнику в Мк 14:62 и пар.). В других случаях перекличка с Даниилом выражена не так ясно, и связь с Иисусом более проблематична. «Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми ангелами» (Мк8:38 и пар.). Здесь видна тесная связь позиций Иисуса и Сына Человеческого, но идентичность обеих фигур все же не очевидна. Наконец, в–третьих, все четыре Евангелия часто приписывают это выражение Иисусу, но только в одном случае (Ин 12:34) его произносят другие. За пределами Евангелий эти слова появляются: только в Деян 7:56 у Стефана в связи с небесным видением и дважды без артикля в Откр (1:13 и 14:14), где образ из Дан 7 очевидно использован в связи с визионерским опытом. Таковы факты. Какие же выводы мы можем сделать? Можно предположить, что имя «Сын Человеческий» использовала для обозначения Иисуса ранняя церковь, взяв его из Дан 7, а потом уже, при написании Евангелий, оно было отнесено к земной жизни Христа. Безосновательность такого примитивного употребления делает, на мой взгляд, совершенно неправдоподобным представление о том, что это выражение является иудеохристианским изобретением. Если оно пришло из послепасхальной общины, то непонятна двусмысленность идентификации Иисуса с Сыном Человеческим в текстах вроде Мк 8.38. Упорное повторение этого выражения в евангельской традиции (от Марка до Иоанна, если таков хронологический порядок) и почти полное его отсутствие где‑либо еще лучше всего объясняется, я думаю, тем, что оно было непосредственно связано с памятью о самом Иисусе. Я принимаю аргументы Мула в пользу принципиальной важности отсылки к Дан 7, так что для Иисуса Сын Человеческий был «символом служения, которому Он был послушен до конца, даже до смерти, доверяя конечной справедливости небесного суда» [334]. Как же тогда быть с неопределенной связью между небесной фигурой и самим Иисусом в Мк 8:38? Здесь необходимо рискнуть пойти по пути, сплошь уставленному предостережениями осторожных ученых, и попытаться понять, кем осознавал себя Иисус. Осторожность необходима, потому что здесь мы попадаем в область, которая наиболее уязвима, ибо в источниках присутствует ретроспективное влияние более поздних христианских оценок. Тем не менее мы должны предпринять такую по–пытку, если хотим достичь поставленной цели — создать заслуживающий доверия образ того, кто положил начало христианскому движению. «Из ничего ничего не получется», а от Иисуса получилось так много, что в Нем самом должно быть нечто по меньшей мере сопоставимое по значению с тем, что Он дал. Я считаю, что новозаветные богословы, которые пытаются реконструировать происхождение христианства, должны проявить такую же смелость, какую демонстрируют космологи в их подходе к своим задачам. Следует при этом избегать двух крайностей. Одна связана с приписыванием Иисусу таких необычайных сил, о которых невозможно убедительно говорить как о присущих человеку. Другая же появляется, когда хотят избежать этой ошибки и изображают Иисуса таким, как если бы Он был неинтересной посредственностью. Хорошей проверкой являются т. н. «предсказания страстей», имеющие большое значение для суждения о том, как Иисус понимал себя и свое назначение. В каждом синоптическом Евангелии Иисус трижды говорит своим ученикам, что Его отвергнут и убьют, но в третий день Он воскреснет (Мк 8:31; 9.31; 10:33–34 и пар.). Многие исследователи считают эти места пророчествами задним числом, которые были введены в текст послепасхальной церковью. Я не сомневаюсь, что их форма испытала на себе определенное воздействие более позднего осмысления. Я не думаю, что Иисус предвидел свое будущее во всех деталях, потому что считаю, что Он жил подлинно человеческой жизнью, для которой столь точное предвидение чуждо. Но в равной мере я не думаю, что Он не предвидел в общих чертах отвержение и казнь, ждущие его в Иерусалиме, или что Он не верил, несмотря на это, в утверждение своей правоты. Считать, что это не так, означает отказать Ему в способности к прозрениям и религиозной вере. Твердолобость ряда работ по Новому Завету становится очевидной, когда в них предполагают, что есть определенное противоречие между сказанным мною выше и описанием гефсиманских мучений (Мк 14:32–42 и пар.), как если бы предвидение разрушало значимость и требовательность данного момента. Столь же ясна бедность воображения тех, кто заявляет, что рассказ о Гефсимании выдуман, потому что спящие ученики ничего не могли знать о происходящем; будто бы непонятно, что в состоянии беспокойного страха спят урывками — наполовину выпадая из ужасной реальности, а наполовину понимая ее гнетущую неотвратимость. Этот берущий за душу, но, по обычным меркам, негероический рассказ (сравните со смертью Сократа или с тем, как гибли впоследствии многие христианские мученики) должен быть, по моему убеждению, подлинным воспоминанием, имеющим глубокий смысл. Он подтверждается также и за пределами евангельской традиции (Евр 5:7). В основе понимания Иисусом своей миссии лежит Его абсолютное доверие к Богу, Его Отцу, а не детальное предвидение того, чему надлежит быть. Я убежден, что это полностью согласуется с Мк 838, где утверждается центральная роль самого Иисуса и в то же время оставляется место для «окончательного оправдания на небесном суде». Согласно этой точке зрения, Иисусу было ясно, что Он услышал уникальный в своем роде призыв от Бога (здесь важен рассказ о Его крещении Иоанном), но этот призыв позволял Ему искать способ постепенной реализации своей миссии (в Евангелиях это описано как процесс, начавшийся с искушений в пустыне после Его крещения на Иордане). По–добное представление о раскрывающемся призвании не чуждо Новому Завету. Так можно понимать Евангелие от Луки (2:52) и автора Послания к Евреям, которые сочетают высокую христологию (Евр 1:1–4) с откровенным признанием развития (Евр 58–10). Если эта картина хотя бы отчасти верна, следует ожидать, что открытость для интерпретаций, свойственную притчам и многозначному выражению «Сын Человеческий», можно найти и в других высказываниях Иисуса Такие места отмечают границы понимания, в пределах которых может заключаться Его природа и назначение, и в пределах которых их можно исследовать. Сказанное вдохновляет меня на то, чтобы считать, что евангельский язык, описывающий Иисуса, хотя, быть может, и был сформирован позднейшей христианской мыслью, тем не менее укоренен в словах, сказанных ранее самим Иисусом, и в тех представлениях, которые были характерны для Его мышления. Заметим, что этот язык использует ветхозаветные представления о Божьей Премудрости (Притч 8.22–31 и др.). Мы находим его хотя бы у Матфея (1128–30: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные…») и, что всего удивительнее, у Луки (11 49: «Поэтому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов…»), чему есть параллель у Матфея (2334), где «Премудрость» заменена на «Я». Иеремиас, опираясь на рассмотрение предполагаемого арамейского прообраза [335], доказывал, что «Иоаннов удар грома, который вдруг прозвучал с ясного синоптического неба» в Мф 11:27 и пар.: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — это, в действительности, сжатая притча (только отец действительно знает сына и сын отца), а не абсолютное христологическое утверждение. Мне кажется, что выбор интерпретаций не может быть простым и жестко заданным. В данном случае, возможно, использовались творческие возможности многозначности притчи, так что эти слова не являются ни просто общей фразой, ни специально сформулированным утверждением, а скорее намекают на возможное. Я вижу такую же эвристическую возможность в речении на тему «выкупа» в Мк 1045. Иисус требует преданности, сконцентрированной на Нем самом (Мф 821–22 и пар., 1037–39 и пар.). Таким образом, можно предположить, что в синоптических Евангелиях есть (а я полагаю, что это очень вероятно) зерна высказываний исторического Иисуса, которые стали отправным пунктом для того, чтобы затем в свете послепасхальных размышлений привести к Иоаннову Христу. Итак, мы предполагаем, что более по–здние размышления о воплощении согласуются с самопониманием Иисуса, хотя это не просто одно и то же. Также можно предположить, что Иисус вовсе не был странно бездумен по отношению к самому себе, а, напротив, искал адекватные образы самопонимания, которые выражал запоминающимся образом. Мы должны будем вернуться к этим вопросам в седьмой главе, но если считать, что в Христе встречается и человеческое, и божественное, то для того, чтобы не лишать Иисуса полноты человечности, мы определенно должны согласиться с тем, что это историческое лицо вовсе не занималось размышлениями о самом себе как о Боге. Происходило нечто гораздо более тонкое и сложное. Можно обнаружить, что это признает даже Иоанн, у которого есть как заявления о решительном отождествлении («Я и Отец — одно», Ин 10:30), так и о четком различении («потому что Отец Мой больше Меня», Ин 14:28). Во всех Евангелиях Иисус описан как человек, нуждающийся в молитве. Джеймс Данн подводит итог тщательному разбору всех этих вопросов следующими словами: Мы не вправе заявлять, что Иисус считал себя воплощенным Сыном Бога, но мы можем утверждать, что [раннецерковное] учение в том виде, как оно выраpилось к концу первого века развития христианской мысли, было, если смотреть в свете события Христа, последовательным осмыслением и развитием понимания своего сыновства и эсхатологической миссии самим Иисусом [336]. Мыслитель «снизу–вверх» неизбежно должен быть внимателен к этим историческим вопросам. Он не может согласиться с известным утверждением Кьеркегора: «Если современное поколение не оставит после себя ничего, кроме слов: «Мы верили, что в таком‑то и таком‑то году Бог явился среди нас в смиренном облике служителя, жил в нашей общине, учил нас и в конце концов умер», — этого будет более чем достаточно» [337]. Как можем мы без дальнейших доказательств признать это истиной, хотя бы предположительно? Нет, здесь я поставлю тот же вопрос, что и Леонард Ходжсон (Hodgson) в своих гиффордских лекциях 1955–57 гг.: «Чем же должна была быть истина, если она таким образом предстала перед людьми, которые думали именно так?» [338] В следующей главе я намерен специально рассмотреть вопрос о важности церковного свидетельства о своем Господе, но я не могу согласиться с тем, чтобы признать преимущество проповедуемого ею Христа перед историческим Иисусом, или с тем, что керигму ставят выше истории. Я склонен к тому, чтобы принять и то и другое во взаимной соотнесенности. Нет сомнения в том, что наша встреча с Иисусом дает нам углубленное понимание, но она же нас и удивляет. По словам Макуэри, «мы признаем исторического Иисуса откровением, потому что мы как люди несем в себе идеальный архетип, который, как мы верим, воплотился в Нем» [339]. Но это еще полдела, потому что если бы все сводилось только к пониманию Иисуса, тогда Он не казался бы нам иногда столь странным и таинственным. Я убежден (и буду далее отстаивать это убеждение), что мы видим в Иисусе намного больше, чем только вдохновляющий или просвещающий пример, поскольку Он открывает доступ к тем глубоким отношениям между Богом и людьми, о каких прежде невозможно было и мечтать. Поэтому я не могу пойти вслед за Макуэри, и хотя бы минуту созерцать вместе с ним привлекательный образ возможного будущего, вдохновляющий его тем, что «может наступнть время, когда в фокусе абсолютно рациональной религии останется только чцстый архетип, и всякая связь с историческим Иисусом и историческим христианством прервется» [340]. На мой взгляд, христианство никогда не станет только «верхом», без основательного исторического «низа». До сих пор мы концентрировали свое внимание на словах Иисуса, но важны также и Его дела. Если в действительности существовал некий ранний источник речений Иисуса Q, значимым может быть и то, что он не сохранился сам по себе, но был переработан в повествованиях Матфея и Луки. Источник речений, которым мы действительно обладаем, апокрифическое Евангелие от Фомы, составленное во II веке в гностической среде, как раз такой, где больше всего интересовались «высшим» просвещенным знанием и отстранялись от «низшей» исторической специфики. Одним из «почти бесспорных фактов» у Сендерса является целительство Иисуса. Само по себе оно не выводило Его за пределы античного мира, где подобная деятельность была широко распространена, хотя ассоциировалась она, главным образом, с культовой практикой, а не с индивидуумами. Спор об исцелении в субботу (Мк 3:1–6 и пар.), как минимум, подразумевает, что факт исцеления действительно имел место, и вообще в Евангелиях рассказы об исцелениях столь многочисленны и взаимоувязаны с другими событиями, что их едва ли можно изъять сколько‑нибудь естественным и правдоподобным образом. Можно предложить несколько вариантов объяснения могущества Иисуса. Можно предположить, что психосоматический эффект от встречи с харизматической личностью, к примеру, освобождает от истерического паралича. Можно также думать о некоторых чудесах как о глубоко значимых совпадениях (например, стихание шторма Мк 4:35–41 и пар.), время от времени случающихся. Однако другие рассказы о чудесах противятся попыткам объяснить их естественными причинами. Так, неубедительны всякие попытки объяснить умножение хлебов (Мк 6–32–44 и пар., Мк 8:1–10 и пар.) тем, что здесь дан пример неэгоистического поведения, когда многие из тех, кто благоразумно заранее принес с собой пищу для себя, просто предложили ее другим. Претворение воды в вино (Ин 2:1–11) никак не назовешь естествэнным событием. Трудность здесь возникает еще и из‑за того, что последние рассказы наделены также высоким символическим значением, которое вносит в ситуацию присутствие Иисуса, и их можно рассматривать как истории, принадлежащие традиции и композиционно введенные именно для этой цели. Разные люди по–разному относятся к этим событиям. Впечатляет простота и прозаичность Евангельских описаний чудес. Хотя часто говорятся вещи, вроде следующего: «Все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видали» (Мк 2:12) — однако, несмотря на это, Евангелия крайне редко потворствуют вкусам тех, кто жаждет чудесного, что удивительно отличает их от измышлений благочестивой фантазии, которые можно найти в апокрифических евангелиях II века. И лишь в немногих случаях (вероятно, только в рассказе о монете изо рта рыбы, Мф 17:24–27) мы находим описание того, что представляется просто чудотворением. Исцеления, осуществлявшиеся Иисусом, не были принудительными действиями — они требовали определенного сотрудничества Джон Полкинхорн — Вера глазами физика самого исцеляемого (Мк 6:5–6 и пар.). Энтони Харвей тщательно рассмотрел рассказы о чудесах, ассоциируемых с Иисусом, сравнив их с другими, относящимися к другим древним персонажам. Он пришел к «замечательному выводу, что чудотворения Иисуса не подходят ни под какие известные тогда образцы» [341]. Оценки чудес невозможно отделить от того, что мы думаем о самом Иисусе — одно связано с другим. Здесь неустранимый круг взаимозависимости. Чем больше у нас оснований считать Его исключительной личностью, тем приемлемее становится мысль о Его способности действовать, являя необычные силы. Ч. Г. Додд, который достаточно бережно относится к рассказам о чудесах, писал, что хотя ничего подобного не происходит в обычных обстоятельствах, «но в том‑то и суть, что евангельские события развивались далеко не в обыкновенных условиях. Это была совершенно особая, неповторимая ситуация» [342]. Можно признать разумным, что неожиданные события происходят в беспрецедентных обстоятельствах [343]. Не следует просто отбрасывать рассказы о чудесах, полагаясь на априорное положение, что «этого не может быть», но, равным образом, только что упомянутый круг взаимозависимости означает, что их не следует использовать для «доказательства», например, божественности Иисуса, сбиваясь на тот путь, по которому пытались идти до возникновения критического периода (ср. Мк 8:11–12 и пар.). Хотя Евангелия дают описания действий Иисуса, они в целом ориентированы на заключительный рассказ о Страстях; глаголы постепенно меняются с активной формы на пассивную [344]. Самое поразительное отличие канонических Евангелий от евангелия от Фомы заключается в том, что последнее не проявляет интереса к смерти Иисуса. Напротив, Марк по–свящает шесть из шестнадцати глав последней неделе Его земной жизни. Предшествующие десять он посвятил раскрытию природы того, кто был распят. Наша следующая глава тоже будет посвящена смерти Иисуса и тому, что произошло после нее.