Вера глазами физика

Но раннехристианская традиция свидетельствует о совершенно противоположном смысле происшедшего. Хенгель рассматривает формулу «Христос умер ради нас» в разных ее вариантах (Рим 5:8; 1 Кор 15:3 и др.), подчеркивая, что она вместе со свидетельством воскресения Иисуса является «самым частым и самым важным утверждением веры в посланиях Павла, а также лежит в основе грекоязычной раннехристианской традиции» [351]. Крест Христа стали понимать не как поражение, а как победу, победу, благодаря которой человечество было примирено с Богом (2 Кор 5:14–21), несмотря даже на остающуюся враждебность по отношению к Нему (Рим 5:6–11). Ключ к пониманию миссии Иисуса связан с тайной Его смерти. Что мы должны видеть в этой одинокой покинутой фигуре, висящей на древе? Доброго человека, которого, как и многих других добрых людей до и после него, система рано или поздно хватала и уничтожала? Человека с безумными претензиями, который в конце концов добился того, чего заслужил? Спасителя мира? Только Бог может ответить на этот вопрос. Вера ранних христиан состоит в том, что Бог дал этот ответ, воскресив Иисуса из мертвых. Нет ничего случайного в том, что Хенгель соотносит слова «Бог воскресил Иисуса из мертвых» со словами «Христос умер за нас», видя в этом двуединую формулу раннехристианского исповедания веры [352]. Воскресение — это ось христианской веры, поэтому главная задача этой главы заключается в том, чтобы исследовать, можем ли мы сегодня верить в то, что Бог воскресил Христа из мертвых. Рассуждать здесь можно двумя путями. Один из них — это путь снизу, путь поиска исторических свидетельств, которые могли послужить стимулом для веры в столь уникальное событие истории. Но сколь бы успешны ни были такие по–пытки, этого еще недостаточно, потому что вес, который мы будем придавать историческим свидетельствам, зависит от того, какой смысл мы придаем воскресению Иисуса в нашем мировосприятии. Решительный скептицизм Дэвида Юма, столь памятно выраженный в знаменитом пассаже его «Трактата о человеческом познании», невозможно будет перекрыть никаким' числом свидетельств, потому что они не затронут вопрос, по–ставленный с непоколебимой определенностью: «Чудо есть нарушение законов природы. Надежный и неизменный опыт дал основу этим законам, поэтому аргумент против чуда по самой своей природе является настолько всеобъемлющим, насколько всеобъемлющим вообще может быть выводимое из опыта доказательство»[353]. И тем не менее уверенность в том, что законы природы установлены с такой степенью определенности, что их непреложность распространяется даже на области фактов, не исследованных и не имеющих прецедента, является убеждением, фальсифицированным историей науки после XVIII века. Нельзя исключить из рассмотрения событие вроде воскресения Иисуса, так как это событие является особым актом Бога в уникальных обстоятельствах. Если бы Иисус был просто обычным странствующим проповедником, Он, скорее всего, так и остался бы среди мертвых, как и любой другой человек. Но если Он — нечто большее, то, соответственно, есть определенная вероятность особого течения событий после Его смерти. Равным образом, если Бог воскресил Его из мертвых, это явный знак того, что Он был более чем просто странствующим проповедником. Мы не можем выйти из замкнутого круга, о котором мы говорили в нашем интеллектуальном исследовании во второй главе, а также в пятой главе в отношении чудес самого Иисуса. Не должны мы также уходить и от решения настоятельной проблемы, как могло быть, что человек, живший в далекой провинции Римской империи, не оставивший практически никакого следа в современной ему светской истории, не написавший ни одной книги, умерший позорной смертью, тем не менее занял доминирующее место в человеческой жизни и в мыслях людей. «Кто такой Иисус?» и «Воскресил ли Его Бог?» — вот вопросы, которые неизбежно переплетаются. Мы, однако, должны, начать свой ответ с чего‑то определенного, и, следуя своей манере двигаться снизу вверх, я начну с вопросов обоснования. Совершенно ясно то, что между Великой пятницей и Пятидесятницей что‑то произошло. Нет смысла отрицать деморализацию учеников, вызванную арестом и казнью их Наставника. Столь же неопровержим факт, что вскоре те же ученики стали противиться властям, которые только что казались им столь грозными, и что ученики стали возвещать о том, кто умер униженным и проклятым, как о Господе и Христе (т. е. о том, кого Бог избрал и помазал). Для столь большой трансформации нужна соответствующая причина. Начиная с XIX века такие мыслители, как Ренан и Бультман, проводили идею, что происшедшее тогда было событием веры в умах учеников: после периода размышлений у них возникло убеждение в продолжении дела Иисуса после Его смерти. Сходного мнения придерживался и Эдвард Шилибекс, который считал первичным в содержании раннехристианской веры вопрос о судьбе Иисуса, вознесшегося к жизни с Богом. Это убеждение опиралось на идею испытания и вознаграждения праведника, которую можно найти в таких местах Св. Писания, как Прем 2:17–3:4, и которая развилась затем в идею воскресения. «Только когда люди начали понимать, что избавление Иисуса было одновременно победой над самой смертью… идея воскресения пробила себе дорогу во все раннехристианские общины как средство, позволяющее наилучшим образом артикулировать то, что Иисус остается «живым для Бога» [354]. Честно говоря, такую интерпретацию новозаветной веры я считаю неубедительной и попытаюсь ниже показать это. Наиболее настойчиво тема прославления акцентируется в Послании к Евреям, где язык воскресения в явном виде не используется, но имплицитно он звучит совершенно определенно в утверждениях, что Иисус «навсегда воссел одесную Бога» (Евр 10:12), и что Иисуса Бог «воздвиг из мертвых» (Евр 13:20). Представление о прославлении распятого было слишком необычным, чтобы возникнуть в Палестине первого века просто в результате размышлений. Я согласен с Макуэри, когда он говорит, что не следует думать, будто «чтение или память о словах Писания, выражающих в общем виде надежду праведника на посмертную жизнь, могли оказать столь сильное воздействие на души Петра и других, чтобы совершить такой радикальный переворот в их сознании, какой произошел тогда» [355]. Еще меньше доверия вызывает теория, впервые предложенная в XIX веке и все еще иногда пользующаяся успехом, согласно которой Иисус потерял сознание на кресте и затем пришел в себя в прохладе гроба. По–мимо того, что против вероятности этого говорят многие обстоятельства (римляне умели казнить), эта идея не убеждает еще и потому, что, как верно заметил Дэвид Штраус (Strauss), «невозможно, чтобы человек, которого в полумертвом состоянии ученики утащили из гробницы… мог создать у них впечатление, что Он — Победитель смерти»[356]. И тем не менее Штраус был уверен, что причиной изменений в настроении ученикос была галлюцинация. Такую же идею высказывал Цельс еще во II веке. После отречения угрызения совести вызвали у Петра неадекватную реакцию, затем она передалась всей группе учеников как психическая цепная реакция — так современный человек мог бы воспроизвести и выразить эту идею. Но подобное объяснение не в состоянии охватить обширное число явлений воскресшего, о которых традиция свидетельствует как о фактах, имевших место в разное время и в разных местах, включая и встречу Павла на дороге в Дамаск, которая произошла примерно три года спустя после распятия. Следует также обратить внимание на множество необоснованных предположений у сторонников таких идей относительно темперамента учеников. И, наконец, я должен выразить свое внутреннее убеждение, что галлюцинации, как бы они ни были ярки и четки, не могли стать основой для длительной жизнеспособности раннехристианского движения. Выступая в роли осторожного историка, Сендерс предложил свои размышления, в которых абстрагировался от вопроса о том, что, собственно, произошло: