Вера глазами физика

Больше половины символа веры посвящено Иисусу Христу. Общим местом является утверждение, что среди всех мировых религий христианство имеет наиболее ярко выраженную историческую ориентацию и что центром истории для христиан является жизнь Иисуса из Назарета. Почти все, что мы знаем о Его жизни, содержится в новозаветных книгах. Все, что можно собрать о Нем где бы то ни было еще, — это только указания на то, что такой человек существовал и был казнен. Начавшееся в эпоху Просвещения критическое изучение истории со свойственным ему насмешливым, а порой и скептическим подходом к историческим источникам, стало для христианского мышления вызовом, потребовавшим некоторых переоценок. Теперь уже невозможно читать Евангелия как прямое и исчерпывающее изложение слов и поступков Иисуса, как если бы их невероятно тщательно записывал репортер–современник. Евангелия — значительно более тонкий предмет, и для их исследования соответственно требуются более утонченные методы. Однако здесь сразу же возникает проблема. Среди текстов, когда‑либо подвергавшихся научному исследованию, книги Нового Завета, а особенно Евангелия, являются, видимо, наиболее изученными, и в то же время непрерывно подвергающимися переоценке. Уже более двухсот лет их критическим анализом занимается целая исследовательская индустрия. Я прочитал столько работ по этим вопросам, сколько был в силах, но, разумеется, не могу сказать, что стал здесь экспертом. Почему же тогда я по–зволяю себе опрометчиво приступать к таким вопросам? Один из ответов прост — у меня нет другого выбора. Гиффордский докладчик должен идти здесь снизу вверх. Он должен начинать с явлений, а фундаментальные для христианства явления установлены в Новом Завете. Но не только необходимость вынуждает меня взяться за эту задачу. Я уважаю и ценю те прозрения, которые дали нам школы новозаветной критики, однако это не значит, что окончательное решение вопроса должно быть оставлено за ними. Если бы они предоставили нам убедительную картину «результатов, по которым достигнуто согласие», тогда подчинение авторитету ученых было бы возможным. Но очевидно, что дело обстоит по–другому. Обзор имеющихся идей относительно Нового Завета [307] сразу обнаруживает нескончаемую борьбу мнений в этой области и колебания, связанные с модой. Это весьма характерно для любой научной деятельности, ибо, хотя многие поколения успешно работают с ограниченным набором первоисточников, но каждое из них стремится доказать свою собственную оригинальность. Я не стану ни на секунду отрицать благих намерений этого труда и того, что каждое поколение по–своему способствует углублению нашего понимания, но я вижу и другое: существует давление академической среды, которое состоит в требовании непременно сказать что‑то новое (и это так знакомо мне по моей области — теоретической физике), и существует особый характер проблем данной области, порожденный нашей неспособностью прийти к согласию в том, какими должны быть общепринятые критерии для оценки достигаемых результатов. Отсутствие согласия отчасти вызвано, по моему убеждению, важностью того, что стоит на кону. Исторические суждения неминуемотребуют высокого уровня мастерства, которое, как мы знаем, является существенной частью интеллектуальной работы по получению нового знания (гл. 2). Неудивительно поэтому, что существует расхождение во мнениях относительно того, какие из евангельских речений Иисуса действительно принадлежат Ему самому. Удивляет, однако, сколь велика степень этих расхождений. Древние историки нередко критиковали новозаветных экзегетов за их явное недоверие к своим источникам [308]. Но, по мнению многих, намного важнее дать правильную оценку жизни и характера Иисуса, чем Юлия Цезаря. То, что мы думаем об Иисусе, — важно. Одним из результатов этого является требование достичь большей тщательности в отношении того, что касается Иисуса, чем Юлия. Другой результат: в случае с Иисусом скрытая установка мысли на признание особого значения Его личности влияет на сам характер исторических суждений. Это проявляется либо в крайностях скептицизма, либо в недолжном буквализме. В конце концов, я не думаю, что возможно полностью развести христианское богословие и новозаветную науку, точно так же, как в естествознании невозможно полностью отделить теорию от эксперимента. В нынешней академической среде развито отстраненно–уважительное отношение к миру богословия, но пользы от этого нет. Нужны люди, достаточно смелые, чтобы не бояться риска перехода через междисциплинарные границы. Я думаю, что здесь даже любителям вроде меня должно быть предоставлено право говорить о лесе в целом, даже если они не являются достаточно авторитетными экспертами в отношении отдельных деревьев. Однако хватит оправдываться, я перехожу к делу. Евангелия — это писания особого рода. Они целиком обращены к образу Иисуса из Назарета, но это, конечно, не биографии в современном смысле слова. В них не только не записано все то, что мы с нашим современным складом мышления хотели бы знать (как он выглядел?), но они явно написаны с определенной точки зрения и предназначены для определенной цели. Само слово euangelion, которое содержится в первом стихе самого раннего из Евангелий [309] (Мк 1:1), означает «благая весть»; в свою очередь, автор четвертого Евангелия прямо говорит о своих намерениях: «Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Но формой изложения этой благой вести является рассказ о жизни и смерти Иисуса и о том, что за ними последовало. Мы видим здесь явственно выраженное намерение укоренить Евангелие в событиях истории [310]. Нам знакомы различия между тремя синоптическими евангелиями и четвертым. Синоптический Иисус произносит лаконичные речения и яркие притчи. Это палестинец первого века, проповедующий Царство Божье. Речь Иисуса у Иоанна носит вневременный характер, и Его долгие рассуждения посвящены уже не Царству, а самому себе, предстающему как Добрый пастырь и Лоза виноградная. Без сомнения, у Иоанна существует смешение исторического Иисуса и Иисуса, вознесенного после воскресения, и, вероятно, такое наложение одного образа на другой присутствует также и в других Евангелиях. Но мы должны здесь помнить, что Иоанн взялся писать именно евангелие (т. е. картину, в центре которой жизнь Иисуса, а не просто серию вневременных размышлений), а также то, что в отношении географии и хронологии у нас есть основания самым серьезным образом отнестись к его версии [311]. История весьма тесно вплетена в четвертое Евангелие (к примеру, археологические исследования показали, что пять крытых ходов купели у Овечьих ворот (Ин 5:2) действительно существовали, а значит, они не являются символом пяти книг Торы, как об этом занятно писали некоторые комментаторы). В подходе Евангелий к историческим событиям нет ни низменного буквализма, ни высокомерного неуважения. Я думаю, что новозаветные авторы не были рабски зависимы от требования точно описывать детали, как не были и совершенно безразличны к тому, что же реально происходило. Прежде всего, поучительно сравнить два текста, о которых почти все мы думаем как о произведениях одного и того же автора. В своем Евангелии Лука заявляет, что он писал, «тщательно исследовав все с самого начала» (1:3), а в Деяниях косвенно утверждает что продолжает написанное ранее (1:1); но, кажется, его не озадачивает то, что в первой книге Иисус отдалился от учеников и вознесся в первый пасхальный день (Лк 24:51; если иметь в виду более широкое прочтение текста), тогда как во второй книге вознесение происходит сорока днями позже (Деян 1:3). Разумеется, вознесение — это уникальное событие, где символизм преобладает над буквальностью (см. стр. 136), но есть сходная по характеру хронологическая неопределенность в хорошо известных противоречиях между синоптиками и Иоанном относительно датировки очищения храма от торговцев и связи распятия с днем еврейской Пасхи [312]. С другой стороны, в Евангелиях есть немало указаний на то, с каким вниманием авторы относились к тем или иным элементам исторической традиции, даже когда они сталкивались с затруднением описывать события через одно–два поколения после того как они произошли. Один человек, согласно Марку, приветствует Иисуса словами «Учитель благой», и ответ Иисуса представлен у Марка так: «Что ты Меня называешь благим? Никто не благ, кроме одного Бога» (10:18). Это не то замечание о почитаемом лидере, которое хотелось бы увековечить, если бы Он его не произнес на самом деле. Матфей чувствует возникающую здесь трудность и меняет тон встречного вопроса Иисуса: «Что ты Меня спрашиваешь о благом?» (Мф 19:16), тогда какЛука более строг и сохранил эти слова Иисуса без изменения (Лк 18:19). Однако Лука не сохранил в своем тексте слов Иисуса, покинутого на кресте: «Элои, Элои! лама савахфани?.. Боже Мой, Боже Мой! Зачем оставил Ты Меня?» (Мк 15:34), а Матфей заменил арамейский текст древнееврейским (Мф 27:46), и тот стал больше походить на цитату из Писания, чем на стон покинутого. Среди сказанного Иисусом есть слова, которые могут потрясти, например: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф 8:22 и пар.). Это демонстративное нарушение священного для евреев долга перед родителями и благочестивых норм всего древнего мира [313], которое могло восприниматься читателями Евангелий как незаслуженный выпад против них. Есть и другие трудные места, где Иисус обещает слушателям что Царство придет в течение их жизни, хотя в действительности, если следовать прямому смыслу обещания, этого не происходит (Мк 9:1; 13:30 и пар.). Или такое место: «Не успеете вы обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23). Когда Матфей писал, что Иисус послал учеников с этими напутственными словами, он так же, как и мы, был уверен, что это не следует понимать в буквальном смысле. Но тем не менее поместил в Евангелие. К этим примерам нужно добавить некоторые трудные места в Евангелиях, являющиеся, по–видимому, важными воспоминаниями, смысл которых, однако, для нас отчасти уже утрачен. Например, история о юноше, который нагим убежал ночью (Мк 14:51–52), или загадочная беседа с Нафанаилом, на которого оказали весьма сильное впечатление слова Иисуса о том, что Он видел его под смоковницей (Ин 1:48); причины такого впечатления сегодня абсолютно неясны. Замечания комментаторов, что здесь Иисус проявляет чудесную силу ясновидения, представляются мне совершенно неубедительными. Углубленное рассмотрение евангельских текстов побуждает меня сделать вывод, что их авторы были людьми, которые старались достичь исторической подлинности в том, что они писали об Иисусе. Они стремились рассказать нам все, как было, с учетом норм, принятых в их время. Они воспользовались данными устной традиции, переданной тому поколению, которое пришло после распятия и предшествовало написанию Евангелия от Марка (промежуток времени, аналогичный тому, что лежит между сегодняшним днем и временем моих первых встреч с ведущими учеными в области физики высоких энергий, о которых я сохранил живые и достоверные воспоминания). В то время было развито искусство устной традиции, но есть основания полагать, что имелись также и письменные свидетельства, которые затем были потеряны — такие, как гипотетичный, но все же правдоподобный источник Q, который многие исследователи до сих пор считают основой всего материала речений Иисуса, общих для Матфея и Луки. Не следует отрицать, конечно, что евангелисты могли переработать имеющийся материал, что‑то в нем отобрать и упорядочить. Поучительно сравнить две версии молитвы Господней (Мф 6:9–13; Лк 11:2–4[314]) и заповедей блаженства (Мф 5:3–11; Лк 6–20–23) в двух разных Евангелиях. Здесь есть согласие в главном, но значительны вариации в акцентах и обработке. Школа критики редакций сделала немало для прояснения этой ситуации[315]. Не следует также отрицать и то, что раннехристианские общины были иногда способны сами создавать пророческие речи, которые были связаны с их собственными конкретными обстоятельствами, но затем вошли в традицию, как если бы они восходили непосредственно к самому Иисусу в дни Его земного служения. Например, текст Мф 18:15–17, где даются детальные инструкции, как быть с грешниками в «церкви» (слово ecclesia появляется только здесь и в Мф 16:18, но больше нигде в Евангелиях), очевидно, возник именно таким образом. Столь же очевидны и ограничения этого процесса. Книга Деяний и Павловы послания ясно раскрывают, сколь важен был для древней церкви вопрос, должны ли язычники подвергаться обрезанию, но никто не вложил в уста Иисуса ответ на этот вопрос. Обсуждение Павлом вопроса о браке (1 Кор 7:8–16) дано с четким различением того, что, по его убеждению, исходит от самого Господа, а что является его личным суждением как апостола. В некоторых других случаях можно предполагать, что в основе текста лежит некое смысловое развитие того, что сказал Иисус, в свете позднейшего опыта. Едва ли Иисус был столь ясен относительно пищи, как предполагает Марк в 7:14–23 и пар., потому что в противном случае как могли затем возникнуть споры, засвидетельствованные в Деяниях и Посланиях Павла? И, очевидно, высказывание: «Тем самым Он объявляет чистой всякую пищу» (Мк 7:19) — редакторская вставка, подводящяя итоги. Но нет ничего невозможного в том, что исходное загадочное высказывание о нечистоте, приходящей изнутри, а не снаружи, принадлежало самому Иисусу. Нередко исследователи пытаются отличить слова Иисуса от более поздних конструкций, используя критерий «двойного несходства». Речение Иисуса считается подлинным, если оно отличается как от современных ему иудейских представлений (насколько они нам известны), так и от того, что думали в ранней церкви. Можно считать, что такой критерий имеет определенную положительную ценность, но было бы абсурдно пользоваться только им одним для оценки подлинности тех или иных евангельских мест. В таком случае образ Иисуса получился бы совершенно не укорененным в современном ему обществе и не имеющим реального влияния на своих последователей. Если это применить к физике, то получилось бы, что мы приписываем Шредингеру выдающиеся, но безуспешные попытки создать единую теорию поля, но считаем сомнительным его авторство в выводе волнового уравнения квантовой механики. Мне представляется, что вопросы подлинности не могут решаться одним только применением квазиалгоритмических оценочных процедур, вроде «двойного несходства»; необходимо рисковать и полагаться на искусство вывода суждения. Исследователи Библии должны сопротивляться искушению сконструировать искусственные процедуры, которые обернутся не более чем поверхностным подражанием научному методу. Скорее требуется интеллектуальная смелость, чтобы следовать единственным подобающим путем. Ам интерпретации текстов необходимо соединить критическую оценку с глубоким интуитивным проникновением. Я не могу также безоговорочно согласиться с Сендерсом и Девисом, когда они утверждают: «Основное средство убедиться в достоверности — это перекрестная проверка. Евангелия следует рассматривать как «свидетельства обвинения» на судебных заседаниях» [316]. Я думаю, что мы должны рискнуть отнестись к ним с большей открытостью и доверием. Первый вопрос, разумеется, состоит в том, действительно ли в Евангелиях запечатлена сильная личность, которая осталась по ту сторону текстов, но которую мы могли бы различить, хотя бы и частично? Я убежден, что ответ положителен. В качестве примера рассмотрим вопрос о притчах. Чрезвычайно трудно искусственно сочинить истории, проникновенная и захватывающая сила которых была бы столь же большой, как в притче о блудном сыне (Лк 15:11–32), о добром самарянине (Лк 10:29–37) или же об овцах и козлищах (Мф 25:31–46). Некоторые исследователи полагают, что в раннехристианских общинах были одаренные рассказчики, чьих творческих сил хватало для создания таких притч. Но я считаю намного более вероятным, что автором большинства таких притч является один выдающийся ум. При всем том, повторяю, не нужно отрицать роль ранней церкви в оформлении 'л использовании имеющихся материалов. Ссылка на народы (ethne) у Мф 25:32 скорее могла возникнуть в контексте миссии среди язычников, а не в связи со служением самого Иисуса, которое довольно четко определяется как относящееся только к Израилю. Точно так же я считаю подлинно принадлежащими некоему острому и глубокому уму те удивительные повороты дискуссии, когда тот, кто задавал вопрос Иисусу, очень часто получал в ответ встречный вопрос, обнаруживающий истоки проблемы и предубеждения спрашивающего (см., например, исцеление в субботу (Мк 3:1–6 и пар.), вопрос о власти Иисуса (Мк 11:27–33 и пар.) или об уплате налогов кесарю (Мк 12:13–17)). Таким образом, агностицизм некоторых исследователей относительно того, что можно узнать об Иисусе, кажется мне абсолютно безосновательным. Разговор о «почти неизвестном человеке из Назарета» [317] звучит нелепо. Я скорее согласен с Панненбергом, что «есть реальная возможность отличить фигуру самого Иисуса и содержание Его речей от той перспективы, которая создается при передаче свидетелями Нового Завета» [318]. Приведу также весьма весомое высказывание Ч. Г. Додда: «Первые три Евангелия содержат собрание речений, в целом столь согласованных и связанных, но вместе с тем столь различных по манере и стилю, что ни один благоразумный исследователь не станет сомневаться (с теми или иными оговорками относительно отдельных слов) — перед нами неповторимая мысль одного и того жеУчителя» [319]. Позвольте мне добавить еще один голос в пользу того, что моя позиция любителя солидарна с идеями ученых, обладающих большим весом и бесспорной зрелостью. Ч. Мул по–дытожил исследование традиции словами: Общий результат всех этих более или менее импрессионистских портретов заключается в передаче полного представления о личности удивительной, оригинальной, озадачивающей и, в то же время, просветляющей. Можно утверждать, что этого трудно достичь, если не постулировать существование реальной личности с таким характером. Сам факт того, что этот общий образ складывается из разных направлений традиции, сформировавшихся, надо полагать, в разных кругах, в определенной мере компенсирует отсутствие каких‑либо строгих тестов, посредством которых подлинное и оригинальное можно было бы выделить в каждой из традиций. Если эти ветви традиции, при всем их разнообразии, образуют связное внутреннее единство и приносят нам вдохновляющий опыт, это нужно признать наиболее важным [320]. И тем не менее я должен также констатировать, что в евангельской картине есть аспекты, чуждые восприятию современного читателя. Мы можем не принимать преувеличение Альберта Швейцера, который представил Иисуса в виде апокалиптической фигуры, пытающейся повернуть колесо истории путем самопожертвования, однако, мысль о неотложном выборе перед лицом грядущего нового века несомненно присутствует в Евангелиях (Мк 10:29–30 и пар., Мф 8:11–12 и пар. и др.), так же, как и идея эсхатологического суда перед Концом. Хотя эти темы могли быть внесены ранними христианами, трудно себе представить, чтобы аналогичные мысли не присутствовали и у Иисуса. Его образ мыслей был тесно связан с мышлением той эпохи. Если Он был истинным человеком, то как могло быть иначе? И все же Его больше волновали Божий суд и милосердие, чем датированные предсказания (Мк 13:32 и пар.). Намного больше озадачивают те места, где Иисус изображен так, как если бы Он сам говорил тоном своих оппонентов, — язвительно или даже оскорбительно (Мк 12:38–40 и пар., Мф 23:13–36 и др.). Возможно, этот язык какой‑то своей частью отразил возникшие позднее напряженные отношения между церковью и синагогой; следует, однако, осторожно относиться к попыткам превращать трудные речения в легкие, приписывая все спорные места ранним христианам. Иисусу должна была быть свойственна определенная жесткость, и это делает заслуживающим доверия эпизод с очищением храма. Удивительно непроста и в то же время притягательна фигура Иисуса, что и по–буждает многих говорить о Нем как о «загадочном» и «таинственном».