Вера глазами физика

Нам часто не удается по–настоящему понять экстраординарность феномена Иисуса, потому что мы слишком привыкли к большому числу высоких имен и образов, которые отождествлялись с Ним в стремлении адекватно выразить суть того, что означало событие Христа для тех, кто первыми столкнулся с ним. Есть смутное ощущение, что древний мир был весьма расположен к рассказам о теофаниях и не удивительно, что образ Иисуса вызвал именно такие оценки. Однако в древности нет прецедента столь глубокого сближения исторического лица с божеством. Рассмотрев соответствующие параллели, Данн делает вывод: В дохристианском иудаизме, как и в более широком спектре религий эллинистического мира, нам не удалось найти ничего, что могло бы удовлетворительно объяснить происхождение учения о воплощении; за пределами христианства это учение, насколько мы можем судить, не мог породить ни один способ говорить о Боге, о богах или о посредующих существах[400] Иисуса иногда сравнивали с иудейскими харизматическими личностями вроде Хони–кругописателя, или с «божественными чудотворцами» вроде Аполлония Тианского, или даже с загадочными мятежниками вроде Февды. Кто они, эти люди? Ныне о них знают только историкиспециа–листы, но и при жизни никто не считал их средоточием божества и воплощением Божьего плана спасения всего человечества. Сам Новый Завет дает в этом плане поучительный пример для сравнения. Евангельские рассказы об Иоанне Крестителе ясно говорят, что это была личность глубоко харизматическая, а из Деяний (18:25; 19:1–5) хорошо видно, что некоторое время сохранялось движение, связанное с его именем. Однако никто из его последователей не прельстился тем, чтобы говорить об Иоанне иначе, чем как о человеке. Почему же Иисус столь отличается от других? Я думаю, ответ состоит в том, что присутствие Бога в Нем и с Ним, было явлено беспрецедентным, неповторимым образом. Очевидно, что воскресение поддержало такое понимание, но оно вдохновлялось также той новой жизнью, которую ранние последователи новой веры нашли для себя во Христе. Первый век был эпохой плодотворных христологических исследований, когда множество титулов и образов соединялось с исторической фигурой распятого галилейского учителя. Макуэри сравнил это исключительно творческое время после воскресения Иисуса с теми удивительными трансформациями вселенной, которые случились, согласно рассказам космологов, в считанные секунды вслед за первоначальным Большим взрывом [401]. Я уже сравнивал христианскую церковь, в плане ее продолжающегося свидетельства воскресения Христова, с реликтовым излучением, сохраняющимся в мире как «память» о тех ранних космических событиях. На протяжении веков церковь продолжала биться над проблемой понимания Иисуса, находя формулы, которые звучали убедительно для тех, кто мыслил в терминах современного ему опыта и миропонимания. На этом историческом пути мы встречаем царственную фигуру византийского Пантократора, «мужа скорбей» в Средние века, «друга бедных» в современном южноамериканском богословии освобождения. Чувствуется, что каждый из этих образов содержит подлинное прозрение, но ни один из них не в силах полностью выразить того, к кому они относятся. Иисус избегает наших попыток наклеить на него определенный ярлык. Поскольку церковь верует, что она знает Христа как своего живого и всегда современного Господа, ее понимание Христа всегда будет непрестанным диалогом между традицией, уходящей в прошлое, и современным опытом [402]. Панненберг приписывает Шлейермахеру первую сознательную по–пытку создания христологии на пути осмысления современного христианского опыта [403], однако это всегда было частью богословской мысли. Иначе все эти усилия не вышли бы за рамки антикварных проектов. И все же современные исследования должны считаться с историческими ограничениями. Мы должны обращаться именно к Иисусу, к тому Иисусу, который был распят при Понтии Пилате и воскрес на третий день. Как только мы перестанем удерживать это в поле зрения, мы начнем просто творить Христа в соответствии с собственными представлениями. В книгах по христологии часто цитируют остроумное замечание ДжорджаТирела (Tyrrell), относящееся к великому немецкому историку церкви Адольфу Гарнаку (Harnack): «Христос, на которого Гарнак смотрел сквозь девятнадцать столетий католического мрака, оказался не более чем отражением лица либерального протестанта на поверхности воды глубокого колодца». Мы всегда должны помнить об этом предупреждении. До сих пор я имел дело только с тем, что ученый назвал бы эмпирическими данными, сырыми «фактами», относящимися к христологии. Слово «факты» я поставил в кавычки, потому что как в естественных науках мы имеем дело с теоретически осмысленными фактами [404], так и здесь наши исходные данные неизбежно интерпретированы уже с момента их появления. Они не могут быть даны иначе как в вероисповедной форме. Я поддерживаю точку зрения, согласно которой мышление ранней церкви было, как выразился Мул, «развивающим»: «Все различные оценки того, кем же был Иисус, отразившиеся в Новом Завете, в сущности являются только попытками описать то, что уже существовало. Каждая из таких оценок была не привнесением чего‑то нового в дополнение к старому, а лишь уточнением уже существующего» [405]. Джон Нокс хорошо выразил, что же именно было от начала и сохраняется как часть современного свидетельства церкви: «Человек Иисус, которого хорошо помнят, и небесный Господь, которого хорошо знают — в этом заключается вековая проблема христологии» [406]. Короче говоря, христиане всегда стремились говорить об Иисусе одновременно и как о человеке, и как о божественном существе. И я снова подчеркиваю, что проблемы христологии возникают не из рассуждений, а из опыта. Снова процитируем Нокса: «Слова человечность и божественность, относимые ко Христу, дают ответ в сущности не на идеи и мысли о Нем, а на церковный опыт того, каков Он сам. В конкретной реальности Христа есть и божественное, и человеческое»[407]. Я думаю, что те имена, которые даны были Иисусу и которые мы рассматривали до сих пор, играют здесь роль, аналогичную роли моделей в естественнонаучных исследованиях [408]. Они позволяют до какой‑то степени проникнуть в суть дела, хотя их возможности ограничены. Они играют главным образом эвристическую и исследовательскую роль, поэтому их следует использовать, запасшись немалой долей терпения по отношению к неразрешимым трудностям. Утверждение, что Иисус есть Господь, следует понимать как свидетельство о власти и преображающей силе воскресшего Христа, но оно оставляет неразрешенной проблему, как это соотносится с основополагающим господством самого Бога. Модели удобны как способ выражения мыслей, но ученый не будет ограничиваться только ими. Целью поисков является достижение по–нимания настолько глубокого и всеохватывающего, насколько это во–обще возможно. Это означает, что нужна теория. Ее не миновать и в христологии, но намного более значительные масштабы проблем (мы обращаемся не к природному миру, за пределы которого выходим, а к трансцендентному Богу и Его отношению к своему творению) должны ограничить наши надежды на степень успешности их разрешения. Создание христологической теории началось очень рано, и первой попыткой в этой области представляется то, что позже получило название адопционизма. В Деяниях это отразилось в проповеди Петра на Пятидесятницу: «Бог сделал Его Господом и Христом» (2:36 англ.); воскресение — это божественное вознесение человека Иисуса до положения небесного Господа. Сходный взгляд мы находим и в Рим 1:3–4, где об Иисусе сказано как о Сыне, «родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном [horisthentos, вероятно 'назначенном'] Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых». Для Павла такие высказывания не характерны, поэтому комментаторы убеждены, что он цитирует более раннюю формулу, возможно, без особого внимания к тому, что она может означать в действительности (ср. Рим 8:3, что более типично для Павла). Адопционизм, на первый взгляд, имеет немало привлекательного. Он тщательно различает Иисуса как человека и вознесенного Господа и подчеркивает, что воскресению как определяюще важному акту Бога соответствует опыт в жизни учеников Иисуса, который превратил их из отчаявшихся последователей в верных вестников. Некоторый прецедент этому можно найти в мышлении Древнего мира, которому было не чуждо представление о посмертном обожествлении героев и императоров, но христианство не имело параллелей своим отличительным чертам, которые заключаются в том, что смерть Иисуса была позорна и в то же время спасительна для всех нас, а не только значима для Его славы. Однако здесь есть один фундаментальный богословский промах: адопционизм приписывает Богу инициативу лишь в последнем акте драмы, в то время как церковь быстро уяснила, что все должно было исходить от Бога с самого начала. Прославление Иисуса не следует рассматривать как одно лишь использование Богом подходящего случая, когда Ему удалось, наконец, найти человека, достойного того, чтобы его воскресить. Бог должен был действовать в Иисусе и с самого начала. Перенос момента усыновления с воскресения на крещение или даже на рождение ничего бы реально не изменил. Дальнейшее развитие христологической мысли включило в себя представление о предсуществовании Сына, чтобы выразить идею о предопределенной Богом цели, так что земная жизнь Иисуса предстала как явление в истории Того, Кто в вечности стал частью божественной жизни и изначального Божьего плана. Как писал Нокс, «к рассказу был добавлен пролог, но сам рассказ остался неизменным» [409]. Предсуществование значительно усложнило христологическую мысль, но это усложнение представляется необходимым для того, чтобы вернее выразить инициативу Бога. И здесь было что взять из древнееврейской мысли, которая явно располагала к такому развитию. Это связано с фигурой Премудрости (Притч 8; Еккл 24; Прем 7), которая тесно соотносится с Богом и непосредственно соучаствует в творении, но в то же время тесно связана с людьми и выходит им навстречу. Данн указывает, что «первоначальная новозаветная христология, чтобы охватить идею предсуществования, сталахристологией Премудрости» [410]. Ее пышное цветение мы видим в первых трех знаменитых главах Евангелия от Иоанна, и в Посланиях к Колоссянам и Евреям. Предсуществование Христа также имплицитно звучит у Павла, который описывает «посылание» Богом своего Сына (см. также 2 Кор 8:9), и многие из нас чувствуют Его присутствие в до–Павловом гимне Флп 2:6–11 (впрочем, иные сочтут, что характерный для этого фрагмента язык «образа Божия» и «равенства Богу», которое Сын «не счел для себя хищением», отсылает к христологии Адама, потому что они слышат здесь отзвук Быт 3). Схема Флп 2 несет в себе образец рассуждений, который Нокс назвал кенотизмом: небесная фигура —>человек —>небесная фигура; здесь действительно есть пролог, добавленный к тому, что Нокс охарактеризовал как адопционистскую модель: человек -» небесная фигура. Определенная простота описания сохраняется в том, что, говоря более поздним языком, в каждый момент мы имеем дело с одной «природой». Трудность, разумеется, состоит в том, насколько четко обозначен здесь переход. Сохранится ли при этом достаточно высокая степень преемственности, чтобы сделать убедительным разговор о том, что личность здесь одна и та же? Добавление предсуществования, похоже, усложняет эту проблему. Легче принять возможность развития человеческой жизни до такой степени, чтобы в ней открылся путь к посмертному обожению, чем признать, что небесная фигура может стать настоящим человеком. Эту трудность можно выразить, указав на то, что предки любого человеческого существа передают ему при рождении генетическое и социальное наследие; возникает вопрос, как можно найти баланс между таким наследием и представлением о первичности небесного существования? Древний мир также по–своему чувствовал это несоответствие между земным и небесным. Одной из самых ранних попыток решения этой проблемы был докетизма: истинная история Иисуса — это история небесной фигуры, создающей лишь видимость человеческой жизни. Такая христологическая возможность была решительно отвергнута новозаветными авторами. Иногда утверждают, что Иисус в четвертом Евангелии является ярко выраженным докетическим Христом, по–скольку Он всегда полностью контролирует все обстоятельства. Я готов признать, что Иоанн временами находится в опасной близости от подобной позиции, но я не думаю, что он действительно на нее становится. Здесь следует напомнить о словах Иисуса: «Если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет» (Ин 7:37); и о Его словах на кресте: «Жажду» (Ин 19:28); это позволяет увидеть, что Иоаннов Христос не является неуязвимой небесной фигурой, изъятой из трагической реальности человеческой жизни. А Иоанновы по–слания (которые определенно принадлежат той же школе мысли и, как я считаю, действительно перу того же самого автора) резко отрицают докетизм: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин 4:2–3). Схожим отрицанием докетизма является решительное несогласие автора Послания к Евреям с трактовкой Иисуса как ангельского вестника (Евр 1:4 — 2:18).