Вера глазами физика

Когда мы обращаемся от Евангелий к другим новозаветным текстам, в которых совершенно явственно звучит послепасхальное осознание того, кем был Иисус, мы вступаем в область рассуждений, суть которых заключается в попытках адекватного осмысления происшедшего. Ясно, что произошло событие, которое понять невозможно. Деяния Апостолов (которые, как я полагаю, хранят весьма значимые воспоминания о самом раннем христианском учении) рисуют Петра возвещающим уже в день Пятидесятницы, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (2:36). Согласно евангельскому описанию Иисуса, Он в определенной мере воздерживался от принятия титула Христа, в частности, запрещал говорить так о себе другим (Мк 8:27–30 и пар.); без сомнения, это связано с тем, что Иисус понимал свой путь как путь страдающего Мессии, а не победоносного воина (Мк 8:31–33 и пар.). Данн полагает, что соответственно следует интерпретировать загадочные слова Иисуса, сказанные в ответ Кайафе и Пилату, когда те спрашивали о Его мессианстве (Мк 14:62; 15:2 и пар.; Данн использует вариантное чтение текста Мк 14:62); смысл слов Иисуса: «Если тебе угодно так выразиться» [389]. Ко времени посланий Павла Христос столь тесно ассоциируется с Иисусом, что становится чем‑то вроде фамилии, а не титулом. Сколь ни была парадоксальной для евреев первого века идея распятого Мессии, мысль об избраннике и помазаннике Божьем можно осмыслить на уровне человеческих понятий. То же самое верно и по отношению к первоначальному смыслу слов «Сын Божий», потому что в Ветхом Завете (напр. Пс 27) так называют царя, которого Бог признает Своим наместником. В эллинистическом мире «сынами Божьими» нередко называ‑ли людей, обладавших чудесной силой. Об особом восприятии Иисусом своих отношений с Богом говорит не только обращение авва, но и притча о злых виноградарях (Мк 12:1–11 и пар.; см. также Евангелие от Фомы 65:66). Я не разделяю мнения, что Иисус никогда не использовал аллегории, и поэтому весь этот рассказ придуман ранней церковью. Напротив, незащищенность сына в притче и появление ее именно в те судьбоносные дни после вхождения Иисуса в Иерусалим свидетельствуют, как мне кажется, об авторстве Иисуса, который таким образом утверждает свою роль как главного посланника Бога («возлюбленного сына») [390]. Ко времени Павла отношение к сыновству Иисуса претерпело весьма значительное развитие. В таких фрагментах, как Рим 8, речь идет о том, что Бог «послал Сына Своего» (ст. 3), что Он «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (ст. 32); здесь Павел столь четко отождествляет роль Иисуса с решающим действием Бога во искупление всего человеческого рода, искупление, действенность которого зависит от уникальной внутренней связи между Иисусом и Отцом, что мы выходим далеко за пределы обычных представлений о человеческом царстве. В четвертом Евангелии развитие темы сыновства идет еще дальше (Ин 3:16–21; 5:19- 29 и др.). В этом Евангелии уже невозможно написание слова «Сын» со строчной буквы. Данн завершает свой обзор новозаветного использования титула Сына Божьего такими словами: Фокусируется ли мысль на воскресении Иисуса и парусим, или на Его крещении на Иордане, или на рождестве, или же она охватывает все время Его жизни, язык божественного сыновства появляется вновь и вновь, часто как единственно возможный…То, что наименование Христа «Сыном Божьим» стало доминировать в IV веке, хорошо обосновано его важным значением для первоначальной христологии [391]. Я не думаю, что описанное развитие христианской мысли первого века является результатом свободных метафизических размышлений. Скорее, мы наблюдаем усилия, связанные с попытками отдать должное этому человеку в Его жизни, смерти и воскресении, и вместе с тем понимаем тщетность этих попыток и бессилие человеческого языка. Возможно, наиболее отчетливо это проявляется в обращении к Иисусу как «Господу». Данн напоминает нам, что это обращение встречается около 230 раз в одних только посланиях Павла [392], где формула «Иисус Господь» является центральной (Рим 10:9; 1 Кор 12:3 и др.). Kyrios — слово весомое, в древнегреческом переводе Ветхого Завета оно (как и LORD во многих английских переводах) использовалось как наиболее близкая замена имени Божьего (YHWH), которое ни один благочестивый иудей не мог произнести вслух. Тщательно рассмотрев все, что связано с титулом Kyrios (и с его древнееврейским и арамейским эквивалентами adon и таг), Мул приходит к выводу, что его применение к Иисусу «несет в себе весьма важные как семитские, так и греческие ассоциации» [393]. Эту точку зрения подтверждает тот факт, что Павел относит к Иисусу те ветхозаветные тексты, которые первоначально обращены к самому Богу. Величественный гимн в Послании к Филиппийцам (2:6–11) говорит о вознесенном Иисусе, перед именем которого «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос — Господь во славу Бога Отца»; — безусловное эхо строго монотеистического пассажа из Исайи (Ис 45:23; см. также Рим 10:13; 1 Кор 2:16, где сходным образом переданы ветхозаветные тексты; ср. также Евр 1:8–12). Тот факт, что многие исследователи считают указанное место из Послания к Филиппийцам цитированием до–Павлова материала, означает, что такое употребление встречалось уже на очень ранних стадиях развития христианства. Это суждение подтверждается также использованием арамейской формулы маранафа («Господь, прииди!») в греческом тексте (1 Кор 16:22) [394]. И все же новозаветные авторы весьма осторожны и сдержанны в том, чтобы прямо называть Иисуса «Богом», несмотря на то, что, когда они говорят об Иисусе, обертонов божественности в их языке очень много. Единственным у Павла образцом прямого утверждения такого рода является Рим 9:5, хотя и здесь окончательный смысл зависит от решения спорного вопроса о том, с какой пунктуацией читать греческий текст. Самое ясное и безоговорочное утверждение божественности Иисуса в Новом Завете дает признание Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Новозаветные авторы подняли вопрос об отношении Иисуса к божеству, но не решили его. Лучше всего это видно по тем формулировкам, которые даны в начале многих писем. Почти все свои послания Павел начинает с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим 1:7; 1 Кор 1:3 и др.). Это очень странное высказывание. Бог и Иисус объединены без какого‑либо явного признака несоответствия между ними (а ведь сколь немыслимо было бы для иудея по–добным образом отождествлять Бога с Моисеем). Бог — это Господь, но и Иисус тоже Господь, и они не отождествляются. Мул так комментирует эти начальные формулы: «Можно только изумляться, когда вспоминаешь, что эти слова написаны иудеем–монотеистом о лице из недавней истории» [395]. Их следует понимать как прямой результат усилий, направленных на то, чтобы согласовать «событие Христа» и основополагающее для израильтян утверждение: «Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Очевидна неустойчивость этого согласования в интеллектуальном плане. Необходима дальнейшая работа мысли, чтобы примирить и понять господство Христа в единстве с господством Бога. Господь и Христос — это лишь два титула из созвездия других, которые были даны Иисусу, в попытках понять, как лучше говорить о Нем [396]. Другие имена: Пророк, предсказанный Моисеем (Деян 3:22); страдающий служитель (с намеком на него в словах об «Отроке» (pais) в Деян 3:13,26; 4:27,30 (отзвук Ис 53 из Септуагинты; см. также 1 Петр 2:24–25, в этой традиции представлена, по–видимому, древняя ассоциация Петра); второй Адам (явно в Рим 5:12–17; 1 Кор 15:22, 45–49; имплицитно, как считают многие комментаторы, в языке отрывков вроде Флп 2:6–11; поэтому Данн и подчеркивает, «сколь важным и широко распространенным в первоначальном христианстве было богословие Адама» [397]); божественная Премудрость (1 Кор 1:18–25), кульминацией которой становится космический Христос в Кол 1:15- 20, а также слова о том, кто восседает, «будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (Евр 1:3), и, наконец, Слово (Logos) из пролога Евангелия от Иоанна (1:1–18). Я расположил эти имена согласно возрастанию их христологического значения, начав с того, которое по–человечески понятно, перейдя затем к небесной фигуре, а от нее к тому, что требует признания божественного или квазибожественного статуса. И все эти описания, не забывайте, относятся к одному историческому лицу, лишь недавно умершему. Мул пишет: Самая замечательная черта христианского свидетельства об Иисусе это то, что Иисус не только был провозглашен помазанником, но стал средоточием целого ряда других образов, важных как для индивидуального спасения, так и для понимания истинного предназначения Израиля [398]. Данн так заключает обзор многообразия ранних вероисповедных формул: Отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных нами исповеданиях, коренная основа христианской веры, которая исповедуется в новозаветных писаниях, — это единство между Иисусом земным и Иисусом превознесенным, который участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь[399].