Вера глазами физика

В геофизике был свой «Афанасий против всей вселенной» Альфред Вегенер (Wegener), который упорно отстаивал идею дрейфа материков вопреки всем другим мнениям на этот счет. В конце концов его теории были признаны научным сообществом, и он победил так же, как когда‑то Афанасий одолел ариан. Я уже достаточно много сказал о том, почему я убежден, что ни в коем случае конечное оседание интеллектуальной пыли не обуславливается постепенным и неохотным согласием под влиянием мощной пропагандистской машины (глава 2). Причины таких изменений существуют, но они появляются внутри и при участии сообщества, ищущего истину. Те, кто утверждает, что мы живем уже в постсовременную эру, часто приводят в качестве одного из важнейших ее признаков тот факт, что важную роль в организации нашей жизни играет сообщество. С философской точки зрения это означает, что понятие личности должно быть признано не совпадающим с понятием индивида, поскольку личность вносит во внутреннее состояние индивида определенную матрицу внешних отношений. Аласдер Макинтайр писал, что моральную теорию следует рассматривать в рамках социальной практики (praxis) сообщества, и в качестве образцового примера такого подхода он приводит устав св. Бенедикта' [518]. Все это делает современные условия благоприятными для принятия идеи о том, что христианская община, церковь, должна найти свое место в узких границах символа веры. Конечно, было бы чрезмерным упрощением считать церковь богословским эквивалентом научных сообществ, о которых я говорил раньше; это означало бы упустить слишком важные аспекты ее природы, о которых постоянно свидетельствуют члены церкви. Научное сообщество оборачивается назад, чтобы взять в прошлом прозрения и накопленные знания предшествующих поколений ученых и использовать их в качестве стартовой площадки для будущих открытий. Церковь тоже постоянно обращается к прошлому, к смыслу основополагающих событий и накопленному пониманию, воплощенному в традиции, но ее обращенность к надежде в будущем не имеет аналога в мирской жизни. В богословских терминах церковь — это не только историческое сообщество, но также и эсхатологическое сообщество. Эта двуаспектность выражается также и в двойственности языка. Модус прошлой истории выражается в керигме (возвещении) и традиции, а эсхатологический моДус выражается в доксологии (ср. восхваления в Откр 4; 5:6–14; 7:9–12 и др.). Именно Дух играет основную роль в созидании эсхатологической ориентации церкви, потому что, напомним, он есть аггаЬдп — гарант предвидимого, того, чему надлежит быть (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Зизиулас выразил это, причем даже и в отношении ко Христу, когда писал: Итак, если становление в истории — это прежде всего домостроительство Сына, то в чем же тогда вклад Духа?.. Он состоит в том, чтобы освобождать Сына и Его домостроительство от гнета исторической необходимости. Если Сын умирает на кресте, подчиняясь таким образом исторической необходимости, то именно Дух поднимает Его из мертвых [519]. Мыслитель «снизу–вверх» спросит, где же корни того опыта, который побуждает церковь говорить о себе не только в исторических терминах, но еще и в терминах, выводящих за пределы истории. Ответом должно быть ее участие в евхаристии. Зизиулас писал: «евхаристия конституирует бытие Церкви» [520]. В нее вовлечены и Христос, и Дух; и историческая память, и эсхатологические чаяния; и anamnesis (нынешнее участие в прошлой реальности), и epiclesis (призывание Духа, чтобы Он нисшел к нам), и koinonia (сопричастность всех в вечной жизни Христовой). И в главном евхаристия имеет особый характер, выраженный словами «уже, но еще не»: «Ибо всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет» (1 Кор 11:26). Это одновременно и воспоминание о Голгофе, и предвидение небесного пира в Царстве Божьем. Я хотел бы дополнить это своим личным свидетельством того, что действительно здесь, в реально совершаемой ныне евхаристии, есть таинственный, но несомненный опыт встречи с прошлым событием и будущей надеждой. Если евхаристия имеет столь важное значение, то возникает вопрос, почему она не получила формального признания в символе веры. Ответ, я думаю, таков: в духовной жизни церкви она столь центральна, столь знакома и понятна всем, что не было никакой нужды прямо на нее ссылаться. Так же точно и опыт спасения во Христе был столь очевиден для ранней церкви, что теории искупления появились позже, в ходе последующего развития мысли; так же и опыт реального присутствия Христа в таинстве столетиями переживался непосредственно, пока не начались искусственные дебаты о способе и характере этого присутствия, которые внесли немало смущения в христианский мир. Многие века христиане произносили символ веры не иначе как в контексте евхаристии. Точнее, такой подход зарождается в V веке и связан со стремлением отмежеваться от ересей, тогда как первоначальный символ веры был более тесно связан с крещением. Кажется вполне вероятным, и не в последнюю очередь благодаря тому, что синагога уже имела свое собственное исповедание веры в виде «Слушай, Израиль» (Shema), что христиане, собиравшиеся для преломления хлеба, прежде всего связывали это действие с активным выражением исповедания своей веры в Бога, и эта великая благодарственная молитва (anaphora), средоточие евхаристии, с самого начала христианства, насколько можно проследить в прошлом, всегда включала в себя великие темы творения и искупления [521]. В моих собственных, спотыкающихся и неадекватных попытках по–нять реальное присутствие Христа в этом таинстве [522], я пришел к тому, что, в соответствии со многими современными рассуждениями на эту тему, евхаристия — это целостное действие собравшейся общины верующих, которое совершается с их дарами хлеба и вина, помещенными на алтаре. Такое понимание делает постижимым присутствие Христа и действие Духа и освобождает нас от квазимагического отношения к этим элементам вне их связи с таинством как целым. Я писал, что «хлеб и вино некоторым образом становятся неотъемлемой частью целостного евхаристического действия, которое не является ни отстраненно магическим, ни только лишь символическим»' [523]. Роль этих элементов в эсхатологическом действии евхаристии в каком‑то смысле связана с космическим предназначением — искуплением не только человечества, но и природы — это и должно быть целью Творца по отношению к Его творению как целому. Для успешной христианской экклезиологии необходимо как высокое понимание смысла человеческой солидарности, так и должное восприятие онтологической реальности причастия. Зизиулас делает такой подход основой своей богословской концепции, когда пишет в связи с Троицей: «Только причастие дает возможность подлинно «быть»: без этого ничто не существует, даже Бог» [524]. Труднопонимаемую нелокальность, или единство–в-разделенности, которая обнаружилась в квантовой теории [525], можно считать слабым отражением основополагающей роли взаимосвязи, ключевая роль которой видна даже при изучении первоистоков физического мира. Классическое выражение целостного характера церкви заключается в ее названии «тело Христово» [526] (Рим 12:3–8; 1 Кор 12:12–27; Еф4:15–1б). Корпоративные подтексты имени «Сын Человеческий» звучат здесь в полный голос. Зизиулас выразил это с парадоксальной силой: «Христос без своего тела — уже не Христос, а индивид худшего рода» [527]. Это, я думаю, означает, что если не существует способа нашего инкорпорирования во Христа, мы вынуждены находиться в состоянии предельной безнадежности нашей личной неадекватности, а Иисус остается для нас всего лишь дразнящим недостижимым идеалом. Основное требование христианской жизни состоит в том, чтобы признать нашу гетерономность. Мы не способны прожить жизнь в одиночку, и Его служение состоит в том, что вместе мы обретаем совершенную свободу. И снова повторю, что евхаристия дает эмпирическое выражение этих идей. «Так как хлеб — один, то мы многие — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:17). Литургическая сила этих слов нередко, к сожалению, ослабевает от того, что мы используем на богослужении отдельные облатки, а не цельный хлеб. Нельзя говорить о высокой сути святой кафолической и апостольской Церкви без того, чтобы отдавать себе отчет в существовании дистанции между идеалом и реальностью. Не без иронии отметим, что евхаристия, которая понимается богословами как основание единства, исторически была основанием разделения, и церковные подтексты различных наименований литургии — Месса, Святое ПричастиеТрапеза Господня — слишком явно напоминают об этом. Я лично выступаю не столько за органическое единство между церквами, сколько за допущение к полноте братского евхаристического общения членов разных церквей, чтобы народ Божий собирался бы за столом Господним без каких‑либо исключений [528]. Я думаю о противоречивости христианской истории. Это не только такие ужасные дела, как крестовые походы, инквизиция или религиозные преследования, но также чувство страха и никчемности, присущее как нашей, так и церковной жизни. Ницше сказал: «Его ученики должны были бы выглядеть более спасенными, чтобы я уверовал в их Спасителя» [529]. Но существует, однако, и продолжающееся реформирование и обновление, которые верующий связывает с работой Духа. Времена крестоносцев — это одновременно и времена св. Бернарда и цистерцианцев, св. Францис‑ка и братьев–миноритов. Церковь — не только semper reformanda (всегда нуждается в реформах), но также и semper reformata (всегда реформируема). Она — сообщество грешников на пути к спасению. Церковь живет в напряжении между «уже» и «еще не», сохраняя в своей институциональной форме капитал своего исторического прошлого и будучи при этом открытой к дарам Духа на своем пути к эсхатологическому будущему. Церковь — это место, где осуществляется христианская работа (praxis), где община осуществляет опыт жизни в послушании, свидетельствуя о пути Христа. Эти лекции очень концептуальны по тону, но религиозные идеи, которые мы попытались здесь обсудить, не предназначены для отстраненного изучения. Их принятие влияет на сам образ нашей жизни. Мы все знаем слова Маркса: дело заключается в том, чтобы изменить мир, а не только объяснить его; но ясно и то, что оба эти действия внутренне взаимосвязаны. Есть практический круг, связывающий понимание и деятельность: мы должны объяснить, чтобы выделить основу для действия; мы должны быть готовы к действию, показывающему преданность вере. Роман Грэма Грина «Тихий американец» показывает, сколь опасны добрые намерения, не опирающиеся на умение различать. Христианский praxis особенно подчеркивали представители южноамериканского богословия освобождения [530]. Их общины, поставленные перед задачей ответить на призыв Евангелия в ситуации гнета и лишений, являются свидетелями подлинно христианского понимания «снизу–вверх». Тем не менее их прозрения не могут стать образцом ААЯ всех, потому что часто связаны с революционными политическими программами. Есть великое множество разных видов христианского практического служения, формы которых зависят от контекста, как любил подчеркивать еще св. Франциск Сальский. универсальна только Церковь, где бы она ни была, и она призвана выразить свою веру в действии: Если брат или сестра наги и лишены дневного пропитания, и скажет им кто из вас: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не дадите им необходимого для тела, — какая польза? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. (Иак 2:15–17).