Вера глазами физика

Космологи не только всматриваются в прошлое. Они также пытаются вглядеться в будущее. Если мыслить космически, то история вселенной — это гигантская и нескончаемая борьба между силой Большого Взрыва, разносящей галактики прочь друг от друга, и противодействующими силами гравитации, пытающимся сблизить их. Эти силы настолько сбалансированы, что мы не знаем, какой достанется победа. Рассмотрим два разных сценария. Если расширение возобладает, то разбегание галактик будет продолжаться всегда. А в каждой галактике силы гравитации будут конденсировать материю так, что появятся огромные черные дыры, которые в конце концов в ходе разнообразных физических процессов превратятся в низкоуровневую радиацию. При таком сценарии, конец вселенной будет печальным. С другой стороны, если победит гравитация, нынешнее расширение вселенной когда‑нибудь приостановится и сменится сжатием. И то, что началось Большим Взрывом, кончится большим схлопыванием: вся вселенная сожмется обратно в одну раскаленную сингулярную область, своего рода космический тигль. Ни одна из описанных катастроф не произойдет завтра; до них еще десятки миллиардов лет. Тем не менее вселенная, так или иначе, обречена на безотрадный конец, а человечество окажется лишь недолгим эпизодом ее истории. Эта перспектива может показаться печальной и перечеркивающей все религиозные утверждения о том, что история вселенной имеет какую‑то цель. Бертран Рассел однажды написал: «Только на эшафоте этих истин, только на твердой основе безжалостного отчаяния можно построить надежный дом для души» [531]. Я принимаю только первое из его условий, но не второе. Мрачный прогноз о будущем вселенной ставит под сомнение эволюционный оптимизм, плодотворный исключительно в рамках текущих физических процессов. Собственно, поэтому многие из нас считают абсолютно бесполезным пафос всего написанного Тейяром де Шарденом [532]. Христианское богословие никогда не строило свои концепции на основе эволюционного оптимизма, на его надежде, что Царство Божье наступит просто в результате движения истории. Можно лишь удивляться комментарию Макуэри: «Позвольте мне откровенно сказать, что если докажут, будто вселенная действительно отдана во власть всеохватывающей смерти, это может так негативно сказаться на положении вещей, что христианская вера покажется фальсифицированной, а христианская надежда — отмененной» [533]. Ответ на это странное замечание — в словах символа веры, процитированных в начале данной главы. Предельная надежда опирается на предельную реальность или, иначе говоря, на вечного Бога, а не на творение. Я не думаю, что вопрос о безнадежном конце вселенной, отодвинутом от нас на десятки миллиардов лет, как богословская проблема, принципиально отличается от вопроса о возможной бессмыслице жизни каждого из нас, продолжительность которой ограничена десятками лет. И смерть вселенной и смерть человека ставят одни и те же вопросы о намерениях Бога в отношении твари. Принципиально важна здесь верность Бога, неизменность Его серьезного отношения к Его творениям. Когда саддукеи спорили с Иисусом о воскресении мертвых, Он ссылался именно на это: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова»? Он не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12:26–27 и пар.). Иными словами, если Бог верен, Он не оставляет патриархов после исполнения ими на земле своего служения согласно Его целям, а берет в свои руки их судьбу в вечности. Но насколько способно человечество поверить такой надежде? Я уже объяснял (см главу 1), что в понимании природы человека я не придерживаюсь дуалистической трактовки о воплощенной душе. Христианская надежда утверждает не просто ее выживание после смерти, сохранение post mortem того духовного компонента, которому внутренне присуще или как‑то гарантировано бессмертие. Скорее, это надежда на смерть и воскресение. Я представляю себе душу так: это чуть ли не бесконечной сложности динамическое и несущее информацию целое, которое в любой момент жизни едино с моим одушевленным телом, и благодаря этому непрестанно развивающееся и проходящее через все изменения, вызванные тем, что происходит в теле в ходе земной жизни. Это психосоматическое единство распадается со смертью и разложением тела, но я убежден, что совершенно оправдана надежда на то, что это единство, которое является мной, Бог будет помнить как особую конкретную реальность, которую Он воссоздаст, когда предоставит мне новое бытие в новом выбранном Им окружении. Это станет эсхатологическим актом воскресения, который осуществит Бог. Итак, смерть — реальный конец, но не финальный, потому что только Бог — предельная реальность. Хотя в истории христианства были тенденции говорить о выживании бессмертной души, я убежден, что надежда на воскресение после смерти, более истинна и с новозаветной точки зрения, и с точки зрения современного понимания. Если такое психосоматическое понимание верно, это значит, что для того, чтобы по–настоящему быть человеком, необходима воплощенность. Мы не ангельские души, которые для ученичества временно посланы в тела и ждут освобождения от бремени земной жизни. Наша надежда — это надежда на воскресение тела. Я вовсе не имею здесь в виду оживление нашей нынешней структуры, как она есть, в духе старомодных средневековых представлений о том, что прах и кости былого тела вновь будут собраны вместе. Привлечем грубую техническую аналогию из мира компьютеров: программное обеспечение нашей души, «работающее» на нынешнем «компьютере» нашего тела, будет работать с сопутствующим преобразованием на компьютерах грядущего мира. Но откуда возьмется новый эсхатологический компьютер? Разумеется, материя нашего мира должна преобразиться в «материю» грядущего мира. Бог не покинет вселенную, так же как Он не покинет нас. Поэтому так важен мя богословия пустой гроб Господень, ибо он свидетельствует о том, что Господь воскрес и Его сияющее тело — это преобразившееся мертвое тело. С воскресения Иисуса в истории начинается процесс, завершение которого лежит за пределами истории, где конечная судьба человечества и судьба вселенной состоит в освобождении от власти сил распада и суеты (см. Рим 8:18–25). Полная глубокой тайны картина космического искупления, в котором будет участвовать воскрешенное человечество, вызывает в наших сердцах благоговейный трепет. В ней корни подлинной надежды на то, что в конце концов все будет хорошо, вопреки горечи и неоднозначности всего, что происходит в истории. Это убеждение столь широко распространено даже среди тех, кто не говорит открыто о своей религиозности, что само его присутствие в мире — это «сигнал трансценденции» [534]. И важно, чтобы христианской Церкви хватило сил поддерживать эту надежду и свидетельствовать поддержку Бога. Мне близки слова Джона Робинсона о том, что христианин «знает настоящее как оно есть; оно поставлено под знак вечности и невозможно понять его, если не обратиться к мифам, которые открывают дверь в небо, чтобы мы могли увидеть поразительную взаимосвязь земного и небесного, элементарного и предельного» [535]. Нет нужды говорить, что обращение к языку мифов здесь необходимо для рассмотрения того, что еще не стало предметом нашего опыта, но что не следует считать только иллюзиями и выдумками. Некоторые спрашивают, почему, несмотря на финальный мрак космического будущего, не может быть некоей плодотворной реализации в рамках этого процесса? Человечество, а вместе с ним и все жизненные формы, основанные на углероде, в конце концов исчезнут, но почему бы разуму не достичь способности воплотиться в какой‑нибудь иной форме, в соответствии с предстоящими изменениями космоса, и бесконечно продолжать свою жизнь на поздних фазах распада расширяющейся вселенной, или наоборот — найти способ действовать в среде с нарастающей до бесконечности плотностью информации в лихорадке высокоэнергетичных финальных этапов коллапсирующей вселенной? [536] Такую «физическую эсхатологию» наиболее настойчиво и изобретательно отстаивает Фрэнк Типлер [537]. Он убежден, что в случае коллапса откроется возможность появления целой серии поколений все более скоростных космических компьютеров, чьи бесконечные в асимптотическом пределе возможности позволяют обоснованно предположить, что финал нынешней вселенной и будет физической реализацией космически формирующегося «бога», по аналогии с высшей космической целью —Точкой Омега (у Тейяра). На завершающих этапах своего сценария Типлер предвидит по–явление невероятно мощных средств компьютерной обработки информации, которых будет достаточно, чтобы смоделировать нас самих (компьютер будет считать нас просто конечными по своим возможностям машинами), так что даже надежда на «воскресение» находит свое место в его «физической эсхатологии»! Это — фантастическая программа, от которой бросает в дрожь. Я не думаю, что ее ждет успех. Есть чисто физические трудности: неограниченная мощность компьютера достижима лишь при бесконечно малом приближении к моменту умирания вселенной, поэтому для ее получения нужно в самом буквальном смысле слова произвести экстраполяции в какую‑то совершенно неведомую область физических процессов. Потребуются абсолютно непознанные свойства материи. Перед рассуждениями Типлера о самых последних моментах космической истории бледнеют все предположения других квантовых космологов относительно самых ранних ее моментов. Имеются также и антропологические трудности. Я уже объяснял, почему не считаю нас «компьютерами, сделанными из мяса» (глава 1), поэтому неприемлемы модели человечества как машины в последней стадии. Есть еще и телеологические трудности: неоднозначность мировой истории разума не дает оснований надеяться, что огромные возможности компьютера будут использованы для подобной цели «доброй воли». Не будем обходить также и интуитивные трудности, выразить которые, пожалуй, нелегко, но ведь вся эта схема движения вселенной к ее концу настолько абстрактна, что в ней нет ничего для удовлетворения собственно человеческой надежды. Если перейти на язык религиозный, то эта схема легко ассоциируется с космической вавилонской башней, фундаментальная ошибка строителей которой состоит в притязаниях на то, чтобы творение имело свою собственную основу помимо Творца. Физическую эсхатологию я считаю просто результатом окончательного доведения до абсурда старого эволюционного оптимизма. Я думаю, что, в ответ на эту критику, Типлер должен апеллировать к тому, что он назвал граничным условием Тейяра, пытаясь более конкретно выразить достижение конечной Точки Омега, описанное у Тейяра в общем виде. Типлер ввел это в свою квантовую космологию многих миров по аналогии с тем, как Хокинг (Hawking) и Хартл (Hartle) сделали это с условием «безграничности» в своей версии космологии. Уравнение Шредингера в принципе определяет волновую функцию вселенной, как только на нее налагается граничное условие, и благодаря этому Типлер получает опору для своего сценария, так что в результате он может перейти к разговору о том, что, например, «предельное будущее направляет к себе все виды настоящего» [538]. Здесь есть определенная вербальная параллель с эсхатологическим акцентом на силе будущего у Панненберга, который придает этому немалое значение [539]. И все же, как отмечает Дреез [540], редукционистское и детерминистское [541] понимание Типлером космологии ведет его мысль к пантеизму Спинозы больше, чем какая‑либо иная из известных форм христианского богословия. Провозглашенная им трансцендентность «бога» является лишь периферией граничного условия, а не вечной и независимой свободой Основания надежды. Такое предельное будущее способно оказать влияние на настоящее именно потому, что оно не открыто в этой детерминистской квантовой вселенной. Все эти фантастические рассуждения меня не убеждают. Если сказанное верно, мы, как и следовало ожидать, опять приходим к тому, что Бог — единственная основа предельной надежды, поскольку наша собственная судьба и судьба вселенной ждут преобразующего акта божественного искупления. Христианская мысль выражает это в терминах новой твари (2 Кор 5:17), нового неба и новой земли (Откр 21:1–4). Воскресение Христово как историческое событие тем самым можно понимать как знамение грядущего по завершении истории, оно — как семя, из которого в конечном итоге вырастет цветок великого эсхатологического исполнения для всего сущего (1 Кор 15:20–28). В этой концепции есть очевидные трудности, которые можно назвать возражениями «благочестияна–небесах», увеличенными до космических размеров. Не обесценит ли будущая надежда сегодняшнюю реальность, сделавшись единственным истинным существованием и превратив нынешнюю жизнь в совершенно неудовлетворительную прелюдию? И действительно, добавит кто‑нибудь, ни к чему эта прелюдия, и почему это Бог столь долго возится со старым творением, если новое будет так прекрасно, если «смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло» (Откр 21:4)? «Материя» мира грядущего будет такой, что нынешняя потрепанная и плохо функционирующая вселенная не повторится, иначе мы не получим в будущем ничего, кроме вечного возвращения, нескончаемого возвращения в эту долину слез (именно в отрицании такого повторения состоит, по–моему, смысл слов Мк 12:25 и пар). Но если естественные законы носэго творения будут такими, что принесут искупление существования во плоти, почему же они не становятся основой старого творения? К таким вопросам следует относиться всерьез при любом сколько‑нибудь реалистическом рассмотрении христианской эсхатологии. Я думаю, что ответ состоит в признании того, что новое творение не является второй попыткой Бога сделать то, что Он уже пытался сделать со старым [542]. Это божественный акт совершенно другого рсда, а суть отличия состоит в том, что первое творение было творением из ничего (ех nihilo), а новое будет творением ex vetere — из старого. Другими словами, старое творение — это дарование Богом бытия вселенной, которая могла существовать дальше «сама по себе» в том онтологическом пространстве, которое предоставлено ей благодаря акту божественного кенозиса, по–зволившему ей быть чем‑то совершенно иным [543]; новое же творение — это божественное искупление старого. Относительно нового творения Габриэл Дали писал: «Слово 'новое' может ввести в заблуждение. Оно означает не упразднение старого, а, скорее, его преобразование. Это 'новое творение', но, в отличие от первого творения, это — не творение ex nihilo. Новое творение — это то, что Дух Святой сделает со старым»[544]. Я понимаю сказанное так: характер старого творения, согласно модели эволюционирующей вселенной, таков, что оно наделено способностью «делать себя» путем исследования и реализации своих возможностей. Эта вселенная, разумеется, пользуется поддержкой и провиденциальной заботой со стороны Бога, но тем не менее ей дано независимо следовать по путям своей собственной истории. Исторический процесс не позволяет ей уклониться от страданий, которые являются расплатой за независимость. Новое творение представляет собой преобразование этой вселенной, когда она свободно войдет в новые и настолько тесные взаимоотношения со своим Творцом, что полностью превратится в сакраментальный мир, наполненный божественным присутствием. Ее жизнь будет свободна от страданий, и это явствует из того, что заданные Богом законы природы, соответствущие миру, созидающему себя в ходе своей истории, должны уступить место другой форме «материи», подходящей для вселенной, «свободно вернувшейся» от независимости к единству с Творцом. Разумеется, намного легче понять, что означают слова «свободно вернувшейся», если они сказаны о человечестве, а не о всей вселенной. Но тем не менее ощущение того, что наша финальная судьба внутренне связана с судьбой нашей космической утробы, из которой мы родились, по–зволяет нам придавать более широкий смысл указанным выше словам. В христианской традиции есть и другие ключи к ответам. Воплощение создало мост между творением и Творцом, поэтому богословски оправдано говорить о космическом Христе, в котором «обитала вся полнота» Бога, которому было благоугодно, «чтобы через Него [Христа] примирить с Собою все, утвердив мир кровью креста Его, примирить через Него то, что на земле, и то, что на небесах» (Кол 1:19–20); ибо таков путь всеобщего возвращения к Богу. Православная идея о том, что конечной целью всего творения является theosis (деификация, обожение), говорит нам о том же [545]. Можно говорить об истинности панентеизма, если его понимать как эсхатологическое исполнение, а не как нынешнее состояние реальности. Я уже неоднократно говорил о том, что означает пустой гроб Господень для понимания ожидаемого будущего материи, а также о том, что приоткрывает нам преемственность и качественная новизна в евангельских рассказах о явлениях Воскресшего (совместная трапеза, появление и исчезновение Иисуса в закрытых комнатах), — все это можно интерпретировать как исторические предзнаменования эсхатологической «материи» преображенной природы. Павел касается этой проблемы, когда говорит о взаимоотношениях нынешнего физического тела и будущего духовного тела (1 Кор 15:35–57). Церковь одновременно и эсхатологическая община, и община историческая (глава 8), поэтому в ее нынешнем опыте можно найти хотя бы тени грядущего. Каким бы образом ни присутствовал Христос в евхаристии, в ней, безусловно, отражена связь настоящего с будущим воскресшего Господа. Джеральд О'Коллинз пишет: «Евхаристия — это высшее выражение того, как воскресение уже изменило сотворенный мир…То, что здесь происходит, указывает далеко вперед на финальное состояние материальной вселенной, когда вся она полностью и явно будет под властью воскресшего Господа» [546]. Конечно, остаются нераскрытыми великие тайны, которые сможет приоткрыть нам только опыт эсхатона. Хотя я не способен более глубоко проникнуть в этот вопрос, я намерен продолжить рассмотрение того, какое понимание влечет за собой эта картина возникновения нового творения путем трансформации старого в связи с традиционным христианским вопросом о предназначении твари. Одним из прямых следствий факта создания нового творения из старого (ex vetere) является то, что, вопреки любому внешнему сходству с «благочестием–на–небесах», этот образ грядущего эсхатологического перехода наделяет нынешний тварный порядок самым глубоким значением, потому что он — то сырье, из которого родится новый мир. Отказ от примитивного эволюционного оптимизма ни в коей мере не означает отмены существенности всего происходящего ни в отношении экологической ответственности за сохранение природы, ни в отношении воздействия принимаемых нами решений на становление нашего характера. То, что должно быть, произойдет из того, что складывается сегодня. И это не ограничивается историей земли, но относится и к развитию всей вселенной. Бог может делать самые неожиданные вещи по всему необъятному космическому пространству. Это не контроль всемогущего кукловода, дергающего за каждую космическую веревочку, однако тот факт, что Он предоставил своим творениям подлинную независимость, не делает Бога безразличным или бессильным наблюдателем происходящих процессов. Он продолжает свое непрестанное провиденциальное взаимодействие с миром, и вполне может быть, что в ходе истории Он реализует свои намерения, пусть и непредвиденными путями [547]. Со времен Уильяма Джеймса (|ames) среди богословов популярна метафора Бога как Великого Гроссмейстера, который, играя в космические шахматы с сотворенным им «партнером», не мешает ему делать ходы и отвечает на них своими, пока не поставит мат в конце игры. Старое творение по–своему плодотворно и обладает собственными возможностями. Но его следует освободить от ужаса неизбежной смерти, так же как Иисус был освобожден от плена смерти воскресением. В обоих случаях необходим великий акт Бога, но такой акт должен быть адекватным завершением того, что происходило раньше, а не уничтожением прошлого. Как крест и воскресение стали частью единой драмы воплощения, так же старое и новое творение должны рассматриваться как части единой драмы Божьего замысла, дающего цели всем тварям. Мы должны все сделать, чтобы исключить любые магические представления о божественном tour de force, наводящем порядок путем грубой силы, без которой ситуация могла бы выйти из‑под контроля. С богословской точки зрения это совершенно неприемлемо из общих соображений о том, что личный Бог не может не относиться с уважением ко всему, что Он наделил даром свободы. Это неприемлемо также и для мыслителя «снизу–вверх», который всю долгую историю космической эволюции прочитывает как рассказ о Боге процесса, а не магии, о Боге, который достигает своих целей терпеливо и деликатно. Но такой Бог вовсе не должен оказаться в положении раба по отношению к нескончаемой суете всеобщей или индивидуальной истории. Мольтман пишет: «Смерть никак не может ограничить безусловную и всеобщую любовь Бога… Иначе Бог не был бы Богом, а смерть тогда следовало бы назвать антибогом» [548]. Идея о новом творении ex vetere это попытка отдать должное как Богу процесса, так и Богу надежды. Она подчеркивает, что Бог, который творит, является также и Богом, который искупляет. Надежда на преображение в новое творение, которое вберет в себя абсолютно все, — это единственный окончательный ответ на страдания старого творения, потому что теодицея не может опираться на идею о том, что агония прошлых поколений является необходимой платой за счастливое будущее только для некоторых. Каждое поколение должно по–лучить исцеление и исполнение надежд. О страданиях каждой эпохи Мольтман писал: «В истории они не обретают никакого смысла, даже в будущей истории; они могут лишь ждать своего искупления» [549]. Говоря о необходимости того, чтобы «каждое одушевленное существо имело шанс достигнуть высшего блага», Уорд заметил: «Теизм стал бы фальсификацией, если бы итогом всего была физическая смерть, потому что в этом случае не было бы никакого оправдания существованию мира» [550]. Он был так убежден в этом, что настаивал на продолжении в какой‑то форме жизни после смерти не только для людей, но и для высших животных. Не может быть богословия без эсхатологии. «Парусия Христова — это не какой‑то необязательный придаток к истории Христа. Это цель последней, потому что она является завершением этой истории» [551]. «Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов под ноги Свои. Как последний враг, упразднена будет смерть… Когда же подчинено Ему будет все, тогда и Сам Сын будет подчинен Подчинившему Ему все, чтобы Бог был все во всем» (1 Кор 15:25–26, 28).