Вера глазами физика

Более детальные размышления о связи между старым и новым творением неизбежно оказываются весьма умозрительными. Современная физика тесно связывает вещество с пространством–временем, и поэтому ес — «тественным было бы допущение, что «время» в новом творении сохранит определенную преемственность с временем старого, — оно наступит «после» или «за пределами» трансформации вещества в «вещество». С другой стороны, соображения, связанные с явлениями воскресения, и даже с евхаристией, вдохновляют на мысли о пересечении исторического и эсхатологического (см. обсуждение на стр. 134–135). Представляется ясным, что если человеческой природе присуща воплощенность, то ей должно быть присуще и бытие во времени. Без сомнения, жизнь в грядущем мире будет длиться всегда, но она не будет вечной в том особом и таинственном смысле безвременности, который относится только к Богу. Терпение в этом мире как‑то отобразится в искупительном процессе грядущего мира. В нашем представлении о небесах нет статичности, чреватой скукой. Небесная жизнь будет включать в себя нескончаемое и динамичное исследование неистощимых богатств божественной природы. Суд и чистилище тоже будут включены в искупительный процесс. В Новом Завете есть жесткие указания на это (Мф 25:31–46; Рим 2; Откр 21:5–8 и др.), и их следует принять всерьез. И я думаю, что мы должны понимать их правильно и видеть в каждом из нас что‑то от света и что‑то от тьмы, что‑то от овец и что‑то от козлищ. Следует совершить очищение нашей жизни от всякой греховной грязи. Процесс этот будет мучительным, поскольку мы окажемся лицом к лицу с тем, каковы же мы в действительности, но он дает надежду. Дали сказал, что грех — это «в конечном счете слово надежды» [552], потому что подразумевает возможность прощения, а Робинсон писал о суде, что его «единственная возможная функция… — дать людям шанс обрести милость, которая может показаться чрезмерной» [553]. Адекватная метафора для Бога, — это образ исцеляющего хирурга, а не гневного властителя. Христианскому богословию очень нужно восстановить такое представление о чистилище, которое было бы демифологизировано и заслуживало доверия, если богословы хотят убедительно говорить о любящем Боге, опирающемся на процесс, а не на магию. Если верно то, что я говорю, из этого следует, что не должно быть никакого занавеса, который опускался бы в момент смерти и необратимо делил бы человечество на спасенных и проклятых. Божий дар любви предназначен не только для нашей земной жизни и не должен отниматься со временем. В этом ответ на запутанный вопрос о судьбе тех, кто по тем или другим причинам не услышал на земле евангельские призывы и обетования. Говорить так — не значит уменьшать нашу ответственность за возвещение евангельской вести и свидетельство ее своей жизнью, потому что таков наш долг по отношению к обретенной истине. Это не означает также, что меньше значения имеют наши решения, принимаемые в этой жизни. Чем чаще мы отворачиваемся от Бога, тем тяжелее обратный путь. Духовно опасно легкомысленное безразличие, вроде того, какое выразил поэт Гейне на своем смертном одре, когда он сказал: «Dieu me pardonnera. C'est son metier» (Бог простит мне. Его дело — прощать). Мы не должны думать, что милость Божья гарантируется просто так. Но будут ли такие, кто навсегда откажется принять Божье прощение и очищение, или же в конечном итоге все будут спасены (даже Гитлер и Сталин)? Хорошо известно, что Новый Завет иногда говорит вроде бы о всеобщем спасении (напр., Рим 11:32; 1 Кор 15:22), а иногда о тех, кто будет потерян навсегда (напр., Мф 25:46; Рим 2:6–11). Я не могу поверить, что Бог когда‑нибудь полностью закроет доступ к дару своей любви и милости, но я так же не могу поверить, что он пренебрежет правом человека на отказ. Если есть ад, его двери, как говорят проповедники, заперты изнутри. Те, кто там находятся, оказались там по своему выбору. Это не место истязаний, а скорее, место абсолютной скуки, потому что здесь вся пустота жизни без Бога. К. С. Льюис впечатляюще показал это в картине ада как серого скучного мира, потерявшегося где‑то в трещине почвы у врат небесных [554]. Если эти идеи верны, они хорошо иллюстрируют утверждение, что богословие может стать дисциплиной, занятой прогрессирующим исследованием истины, а не оставаться в вечном рабстве у достигнутого ранее понимания. Невозможно отрицать, что ужасы ада (столь устрашающе расписанные Данте в его «Аде» и на картинах Босха) многие века были общепринятой частью христианского вероучения; их широко использовали проповедники, чтобы пробудить раскаяние и укрепить дисциплину. Никто не будет отрицать также и то, что в Новом Завете есть места, которые, если понимать их буквально, представляются поддерживающими эту трактовку. Лишь в XIX веке ее начали всерьез ставить под вопрос, и поначалу в церквах на это отвечали печально известными судилищами над теми, кого обвиняли в ересях. Учение о вечном наказании стало источником морального скандала, который привел к тому, что многие думающие и нравственно чуткие люди отошли от современного им христианства. Чарльз Дарвин назвал это «проклинающей доктриной» и заявил, что он «не понимает, как кто‑нибудь может хотеть, чтобы христианство оказалось истинным» [555]. По большей части такие представления остались в прошлом. И произошло это не из‑за каких‑то симпатий к светской сентиментальности, а благодаря осознанию того, что такая доктрина несовместима с верой в милость любящего Бога, что Бог не может обрекать на нескончаемое наказание за ограниченное зло. Богословие показало, что оно открыто для исправлений. Наша убежденность в существовании посмертной жизни в конечном счете опирается на веру в то, что Бог не даст погибнуть ничему хорошему. Мы понимаем, что в Его глазах ценна каждая индивидуальная человеческая жизнь (Бог Авраама, Исаака и Иакова — это Бог отдельных личностей), и это вдохновляет надежду на личную посмертную судьбу для каждого из нас. Христианское понимание — это не просто представление о том, что финалом будет возвращение многих к Единому, погружение капелек нашего индивидуального бытия обратно в океан божественного Бытия. Это, как заметил Зизиулас, такое «благословение, в котором некому получать благословение» [556]. Человеческие отношения — часть благ нашей жизни (и они нуждаются в искупительном исцелении), поэтому правы те, кто надеется на их восстановление и восполнение в грядущем мире. Приходских священников часто спрашивают о возможности обретения потерянных близких по ту сторону гроба. Я считаю, что доверие к верному и любящему Богу дает основание для положительного ответа. Благо, которое не должно быть потеряно, не сводится только к человеческому благу. Бог должен иметь некие эсхатологические цели для всех своих творений. Но мы оцениваем не–людей по–другому, в соответствии, как мы думаем, с их природой. Я полагаю, что мы должны доверять в этом вопросе своей интуиции. Что касается животных, мы придаем больше значения их видам, чем индивидам. Мы будем сожалеть, если все олени будут истреблены, но большинство считает этически вполне приемлемой практику отбраковки отдельных животных для сохранения стада. Я предполагаю, что судьба большей части сотворенного мира будет решаться в отношении его видов, а не индивидов. (Я оставляю в стороне интригующий вопрос о любимых домашних животных, каждое из которых приобрело индивидуальную ценность благодаря сближению с хозяевами). Как мы будем переживать свою эсхатологическую судьбу? Будет ли это прямой переход в момент смерти ко «времени» и к жизни грядущего мира, так что после смерти сразу последует воскресение, или же (как утверждает большая часть традиционной христианской мысли) мы будем в некоем промежуточном месте на небесах ждать финального воскресения мертвых и подведения всех итогов? Вероятно, лучший ответ на этот вопрос: «Поживем — увидим». Тем не менее, мы можем позволить себе несколько умозрительных соображений. Любой из указанных вариантов сценария представляется по–своему возможным, но последний подтверждается широко распространенной христианской практикой, интуитивно считающей за благо поминать в молитвах тех, кто покинул наш мир. Мы настолько ограничены рамками жизни в нашем времени, что легко становимся в тупик, как только начинаем думать о том, как связать время нашего мира и «время» грядущее, но это редкий случай преимущества людей с математическим типом мышления, поскольку им легче представить, как могут быть выражены такие отношения. Я не хочу углубляться в эти вопросы, но предлагаю в качестве концептуальной основы образ векторных пространств, взаимно ортогональных друг к другу (старое и новое творение), но соединенных с помощью отображений или проекций (воскресение, искупительная трансформация) или даже взаимных пересечений (явления Воскресшего). С позиции, принятой в данных лекциях, следует видоизменить традиционную идею о существовании промежуточного состояния между смертью и Концом; ее естественным выражением была бы идея о неких образах нас самих, хранящихся в памяти Бога (это как бы «программное обеспечение», сохраняемое для новой реализации при воскресении и, возможно, подвергаемое определенной «доработке»). Быть человеком — значит быть во плоти, поэтому посмертное состояние в виде образов в памяти не есть человеческое бытие в полном смысле; это очень похоже на современный эквивалент древнееврейских представлений о тенях в Шеоле, или на «жизнь на ползарплаты», как колоритно выразился Робинсон [557]. Представителям богословия процесса это бесцветное состояние представляется верхом надежд. Паилин говорит нам, что «цель божественного творчества не в том, чтобы достичь определенного состояния, а в непрестанном поиске эстетического обогащения» [558], и это обогащение частично опирается на депозит, созданный нашими жизнями в резервуаре памяти Бога. Традиционное христианское понимание предлагает нам, однако, намного более богатые перспективы, чем участие в созидании духовных коралловых рифов. Остается последняя проблема. Каким образом будущая жизнь конечных тварных существ окажется вне опасности нового грехопадения, нового бунта? В конце концов, раз Бог не стал населять свое первое творение совершенными автоматами, Он, безусловно, не сделает этого и во второй раз. Но тогда как избавить новое творение от неизбывной ненадежности? Фома Аквинский отождествил свободу с согласием делать добро, и в ясном свете благодатного видения, как я думаю, мы будем способны всецело и с радостью вверить себя Богу, чье служение есть совершенная свобода. И снова прозрение богословия процесса подлинно выявляет себя эсхатологически. Новая тварь будет совершенно открыта к своему Творцу, поэтому божественная воля будет ей ясна и убедительна, без всякого насилия над свободой тварных существ. Эсхатология может показаться странной темой для вдумчивого мыслителя «снизу–вверх». И все же я думаю, что обратиться к ней стоило, потому что мы не занимались беспочвенными размышлениями о тайнах, скрытых по ту сторону конца истории, а скорее искали адекватную основу для надежды в настоящем. Мы должны иметь интеллектуальную смелость, чтобы защищать эту надежду. «Если мы в этой только жизни возложили надежду на Христа, — мы несчастнее всех людей» (1 Кор:15.19). Эсхатология также напоминает нам, что религиозная вера притязает на истину необычным образом и обращается к опыту, который для нас сейчас недоступен, но в будущем станет открытым для подтверждения. На этом основано представление Джона Хика об эсхатологической верификации [559]. Он приводит притчу о двух путниках. Один убежден, что они идут к небесному граду, другой же в это не верит. Пока они в пути, их опыт почти одинаков. «Но как только они оставят позади последний поворот, станет ясно, что один из них был все это время прав, а другой — нет» [560]. Я убежден, что когда наступит Конец, мы увидим Бога, и это оправдает то, во что мы верили, когда шли по нашему земному пути с верой. Точно так же и те, кто «показывают, что они ищут отечества,… стремятся к лучшему, то есть к небесному» (Евр 11:14,16), будут склонны вести себя в настоящем иначе, чем не имеющие такой надежды, так что даже в пути будет заметна разница между теми и другими. Одни будут готовы на жертвы ради того, что ждет впереди, а другие будут соблазняться более легкими путями, даже если они ведут в сторону. Первым будет легче с честью выдержать те трудные испытания, которые послушание и верность налагают на нас. Вопрос об эсхатологической верификации означает привлечение теории познания; наше знание никогда не достигнет полноты, пока не будет обретен опыт post mortem, пока вера не уступит видению. И все же Панненберг, упирая на определяющую роль будущего, кажется, идет дальше сказанного и стремится согласовать эсхатологию с онтологическим смыслом. Гренц замечает: «Он смело заявил, что в некотором смысле Бога еще нет, потому что существование Бога и божественность связаны с будущим Царством Божьим. Здесь он явно говорит онтологически, а не просто эпистемологически…» [561]. Разумеется, Панненберг частично выводит это из идеи обратного влияния будущего на настоящее, но мне представляется правильным избегать тех искажений мысли, которые приносит чрезмерный акцент на роли Конца, и просто признавать, что Основа будущей надежды заключается в сегодняшней Реальности веры.