Вера и личность в меняющемся обществе. Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века

После выхода «Прибавления к Духовному Регламенту» Петра I в 1722 году эта тенденция усилилась. Согласно «Прибавлению», если на исповеди открывалось, что кающийся замыслил преступление против императора или государства, а священник не сумел отговорить кающегося от его умысла, то это уже не считалось исповедью. Священник обязан был немедленно донести о заговоре соответствующим полицейским инстанциям[389]. С этого времени исповедь в России стала служить нескольким различным целям. С одной стороны, она была нацелена на воспитание и воцерковление православного населения. C другой, исповедь стала средством усиления административного надзора за приходами и монастырями и орудием контроля мыслей и поведения людей.

Из-за такого сочетания воспитательной и дисциплинарной функций таинства покаяния, наличия у него и частной, и публичной стороны, некоторые исследователи истории России считают, что в качестве «аутентичного» автобиографического проекта модерна российская исповедь уступает западной. Виктор Маркович Живов утверждал, что «исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению»[390]. Олег Хархордин строит свое исследование коллективного vs индивидуального на утверждении, что покаяние в России осталось скорее публичным, нежели частным актом (таким образом не совсем верно понимая роль публичного и частного покаяния в России, у других православных народов и на Западе)[391]. Но в обоих случаях исследователи полагают, что любой элемент внешнего принуждения, привнесенный извне, сводит на нет вероятность того, что исповедь носила по-настоящему личный, автобиографический, индивидуальный (то есть современный) характер.

Тем не менее появившиеся в Российской империи в первой половине XIX века автобиографические тексты, связанные с таинством покаяния, противоречат подобным мнениям. Они демонстрируют, что в императорской России исповедь как индивидуальный автобиографический самоанализ имела место. Более того, существовавшие элементы принуждения и административной обязанности не обязательно лишали русскую исповедь «аутентичности», как не было этого и в римско-католическом мире[392]. В реальности эти документы являются ярким примером исповеди как гибрида духовной и современной светской автобиографии.

Говоря о «текстах, связанных с таинством покаяния», я имею в виду исключительно письменные источники, непосредственно связанные с покаянием и адресованные законному тайносовершителю, а не просто тексты исповедального характера, «излияния души» в широком смысле слова. Эти последние составляют куда более обширную категорию и зачастую не имеют ни прямого, ни косвенного отношения к Православной церкви[393]. Но письменный источник, созданный, прежде всего, в процессе подготовки к таинству покаяния, представляет особый интерес, так как непосредственно отвечает на некоторые из вопросов, поставленных в этом сборнике: как дать определение «религиозной» автобиографии? Может ли письменный источник, который по замыслу его автора должен был быть второстепенным по отношению к устному, иметь самостоятельную ценность? Позволяет ли жанр, который кажется строго регламентированным и контролируемым, создать настоящий эго-документ? Что делает подобные тексты модерными и являются ли они модерными вообще?

Природа и функция письменной составляющей исповеди должна быть четко определена, поскольку по большей части акты религиозного покаяния в дореволюционной России, как и на римско-католическом Западе, – «речевые акты». Исповеди были устными; как духовники, так и кающиеся стремились соблюдать тайну исповеди, а потому прямых свидетельств осталось крайне мало. Тем не менее сохранились некоторые письменные источники, связанные с устным таинством покаяния. Письменное испытание совести, «поновление», исповедальная переписка и письменная исповедь (написанная ли для конкретного случая или являющаяся повествованием о целой человеческой жизни) – все они указывают, что покаяние в России начала XIX века могло приводить к созданию именно той саморефлективной автобиографии, которой посвящен этот сборник. В русскоязычной традиции такие тексты могут восходить к упражнениям в благочестии, которые святители Димитрий Ростовский и Тихон Задонский рекомендовали своим духовным чадам в XVIII веке. Эти тексты должны были приучить верующих относиться к исповеди не как к ежегодной процедуре подведения итогов, а как к постоянному вниманию к собственным проступкам: