Византийские легенды

Общеизвестно между тем, что, когда в этом встречалась необходимость, агиографы перекраивали новые легенды из старых, целиком придумывали их,[679] переносили события из жизни одного святого в биографию другого[680] или домысливали отдельные подробности, что по средневековым воззрениям было вполне допустимо, так как жизнь святого воспринималась как назидательный пример, включавший в себя на равных правах то, что было, и то, что могло быть.[681] Стоит, однако, сопоставить старшую редакцию легенды с ее последующей переработкой, как «пустота» позднейших агиографических памятников предстанет как явление стиля, поскольку позднейшего агиографа невозможно подозревать в том, что он, пользуясь более ранним образцом, мог не знать или запамятовать какие-нибудь подробности, в нем отраженные. Действительно, сличение древнейшей редакции жития Василия Нового (X в.) с ее переработкой автором XII–XIII вв. обнаруживает, что поздний агиограф отказался от бытового фона ряда сцен, а также от определения времени и места действия, таким путем придавая своему варианту легенды обобщенность, суммарность или, иначе сказать, «пустоту» — все частное, единичное, особенное агиограф XII–XIII вв. исключил.[682] В подобномаспекте младшие агиографы и в других случаях перерабатывали свои оригиналы.　

Меняется и место, отводимое в повествовании рассказчику. Принадлежностью житийной легенды и частой особенностью других видов благочестивой повествовательной литературы первого периода была фигура рассказчика-очевидца или лица, от ближайших свидетелей событий получившего передаваемые им сведения.[683] Наличие в повествовании фигуры автора не ограничивалось тем, что служило порукой истинности рассказываемого; он в большей или меньшей мере выступал участником происходящего и обычно объективировал себя, сообщая ряд предусмотренных трафаретом автобиографических сведений. Сюда относятся, кроме имен родителей, родины, места в церковной иерархии, а иногда и других «анкетных данных», заявления о своей ничтожности, неучености или несоответствии задаче, за которую агиограф принужден взяться по просьбе какого-нибудь уважаемого лица, либо потому, что умолчание о великих подвигах святого — больший грех, чем неискусная попытка о них поведать, сообщения о связях с прославляемым подвижником, а если их не было, с тем лицом, которое служило источником информации. Помимо этого, агиограф показывал свое отношение к предмету рассказа в небольших отступлениях эмоционального или дидактического характера, а иногда и в концовках перед традиционной формулой призыва и восхваления божества. В иных случаях, как в старшей редакции жития Василия Нового (X в.), субъективность автора распространялась так далеко, что он находил возможным сообщать о себе подробности, не имеющие отношения к повествованию, вроде утаенной им находки, попыток одной распутной девицы соблазнить его или своих гастрономических антипатий.[684]　

Заметим попутно, что несравненно богаче, чем в этих автобиографических сообщениях, личность автора легенды, а тем самым п византийца описываемого им времени, раскрывается как раз там, где агиограф о себе не говорит, позволяя делать заключения по косвенным данным. Свет на его психологию проливает и наивное утверждение: «Моисею дарована была такая благодать на демонов, что он боялся их менее, чем мы обыкновенных мышей»,[685] и представление будто Макарий Римский, подобно зверю, издали может чуять приближение странников, и забота о неприкосновенной целости мощей, свидетельствующая, что в сознании автора еще не утратили свою силу древние восточные представления о зависимости от этого загробного существования,[686] хотя христианская церковь высказывалась за дробление реликвий,[687] забота, вызвавшая к жизни рассказ о том, как после своей смерти Симеон Столпник наказывает епископа, похитившего волос из его бороды, и отменяет наказание, вняв успокоительным словам: «Ни единый твой член не тронут, и одежда не тронута, и никто более не отторгнет ничего от твоих святых и честных останков». На основании таких косвенных данных мы узнаем и об элементах критического и скептического отношения к религии, очевидно, не чуждого самым широким кругам, если эти элементы, пусть в форме сомнений героя, не вполне оправдавших себя ходом сюжета, высказывает низовой автор. Когда крестьянин Феопист слышит во сне требование Георгия зарезать весь свой скот и позвать этого святого к себе на пир, он подозревает, что его морочит пустой призрак: ведь «святой не говорит так: зарежь весь свой скот» (№ 5). В другом месте той же легенды Феопист решает позвать Георгия в гости, уверенный в том, что «он, разумеется, не придет, потому что уже умер и не может угощаться».