Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Сообразно такому взгляду на познание вообще и религиозное познание в частности и его значение, и вера является у св. Максима, как представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая чрез веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению[589]. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов[590]. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высшии пол познания в сравнении с обычным. При вкушении мистического агнца мы при познании божественного Логоса каждым верующим дообразно его силам, к главе Агнца может приступить только обладающий полною верою, которая из недоказуемых начал имеет самодостаточные основания или понятия богословского ведения[591]. Верою усвояется все, что превышает законы природы и знание человека[592]. Только ум, уподобившийся бездне глубиною и множеством мыслей Я выступивший по своей вере (κατά πίστιν) за предел познаваемого утра, может взывать к божественной премудрости о даровании не — которого, подобного знанию, прояснения для себя предметов веры[593].

Хотя Бог открывается человеку и является доступным для его познания через природу и Писание, но не в Своей сущности. Если в решенных вещах познается не сущность, а только ее проявления, тем это имеет место по отношению к Богу[594]. Бога мы можем представлять и мыслить лишь в формах, заимствованных из доступного нам конечного мира, не выражающих Его существа. Мы можем поэтому познавать собственно только, что Бог есть, а не что такое есть[595]. Наиболее, по–видимому, соответствующие божественному у эпитеты: беспредельный, безначальный, бесконечный и т. п. выражают только, что Бог не есть, а не то, что Он есть. К Богу одинаково приложимы и положительные, и отрицательные выражения: все свидетельствует, что Он есть, но Он не есть что‑либо из всего доступного познанию. Он все, и ничто, и выше всего[596]. Если что‑либо Ему приписывается, то должно быть понимаемо в особом смысле, нежели в каком понимается по отношению к конечным предметам.

Бог беспределен, или точнее — Он выше беспредельности[597]. Как беспредельный, не имеющий ни начала, ни конца, Он неподвижен, ибо Ему неоткуда и некуда двигаться. Если приписывается Ему движение, когда идет речь об отношениях Его к сотворенному миру, и о Нем говорится, что Он движется и движет все, то это значит, что Он Сам и влагает в тварей любовь к Себе и влечет их к Себе: Он движется и движет, как жаждущий, чтобы Его жаждали, и стремящийся к тому, чтобы к Нему стремились, и любящий, чтобы Его любили. Если понятие движения вносится во внутреннюю жизнь Св. Троицы (как это делает, по–видимому, в одном месте Григорий Богослов), то это означает лишь движение Ее в уме, мыслящем о Ней, насколько Она есть причина этого движения[598].

Совершенно противоположные этим определения должны быть приписаны сотворенным существам. Сотворенный мир, как сказано, есть создание и откровение второго Лица Св. Троицы, Логоса. В Нем существуют от века идеи всего сотворенного; от Него все получило начало и к Нему все стремится как к цели. Но нельзя представлять происхождение от Него конечных существ, и именно разумных, таким образом, что сначала существовало некоторое единство их друг с другом и с Логосом (έν&ς τών λογικών), а потом это единство распалось и явился настоящий мир. Этого единства никогда не было; конечные существа с самого начала существовали как отдельные и отличные от Логоса и потому только еще стремятся к единству с Ним[599]. Логос беспределен и, не имеет вне Себя цели, к которой бы Он стремился; сотворенные существа ограниченны и всегда движутся. — Понятия ограниченности и движения конечных существ, в противоположность беспредельности и неподвижности бесконечного Существа, лежат в основе метафизики св. Максима, и он часто к ним возвращается; при частом применении они получают у него и широкое значение.