Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

По Максиму, воля и в высочайшем Существе для нас может быть понятна и представима только как отношение Его к внешнему объекту. Правда, Бог ничего не имеет вне себя и ни в чем внешнем не нуждается. Но воля Его, обращаясь ко вне, сама из ничего создает внешний мир: для нас она понятна только как воля Божия о мире, — насколько выражается в сотворении его, промышлении о нем, спасении. Божественная воля есть как бы тот пункт, где соприкасается бесконечное с конечным. В хотениях своей воли (ΘεΓα θελήματα), тождественных с идеями всего сущего в Логосе и называющихся иначе божественными предопределениями (προορισμοί), Бог знает все сотворенное, знает не чувственным образом все чувственное, не свойственным уму образом умственное, но знает только как свои хотения: как‑либо иначе, чем в хотениях Его воли, для Него мир и не существует. Следовательно, и для нас воля Божия есть высшее, что мы можем знать о Боге в Его отношении к миру[605]. Внесение же понятия воли во внутреннюю жизнь Божества с целью уяснения отношения между Лицами Св. Троицы, по Максиму, бесполезно и не уясняет дела. Когда ариане с известными целями утверждали, что Сын есть Сын воли, Григорий Богослов возражал, что Сын не есть Сын воли, но рождающего Отца; но может быть, для Бога рождение и есть воля рождать. Это значит, что Лица Св. Троицы существуют вместе прежде всякого отношения и действия и своим существованием определяют уже отношение. Понятие воли или хотения (θέλησις) ни в каком случае не может заменить и устранить понятия рождения (γέννησις). Воля даже вовсе не является чемто посредствующим между Отцом и Сыном, ибо она обща и нераздельна у Отца и Сына[606].

Объективная точка зрения проходит у св. Максима всюду при анализе явлений психической жизни. В познавательной деятельности человек, по Максиму, по необходимости должен обращаться ко вне и оттуда почерпать свое знание, как это можно было видеть и из учения об источниках познания Бога, ибо в самом себе конечное существо не заключает источника знания[607]. Хотя человек, находясь в зависимости по своей духовно–чувственной природе от окружающего его духовно–чувственного мира, в то же время как бы заключает в себе потенциально весь этот духовно–чувственный мир, так как может познать его умом и чувством, но заключает не более как только потенциально; в действительность эта потенция переходит лишь при действительном отношении его к внешнему бытию[608]. Если ум (νοΰς) есть сила души (δύναμις), мышление (νόησις) — движение ума, то νόημα, как результат его (ένέργεια), вытекает из отношения его к внешнему объекту (νοούμενον). То же самое нужно сказать и о познании через чувство[609]. С этой же объективной точки зрения производится анализ других проявлений душевной жизни (έπιθυμία καί θύμος)[610].

Общему воззрению на человека как существо, постоянно обращающееся в своей жизни ко вне, — воззрению, в котором выставляется на вид значение внешнего бытия и признается неизбежным неотразимое, так сказать, влияние объекта на человеческую природу, коль скоро человек добровольно подвергает себя этому влиянию, соответствует и все дальнейшее учение: о назначении человека, об уклонении его от этого назначения или о падении и его следствиях, и о восстановлении.

В божественном Логосе наряду с идеями всего сотворенного находится и идея (λόγος) человеческого существа; в Логосе человек имеет начало и цель своего бытия. Через стремление к Логосу, согласное со своей природой и назначением (κίνησις κατά φύσιν, κατά λόγον), человек должен постепенно обнять в своем существе весь внешний мир, существующий идеально в Логосе, и сам должен соединиться с Логосом и по благодати сделаться тем, чем Он, как Бог, является по природе. Таким образом, назначение человека состоит 1) в объединении (Ενωσις) в себе всего существующего — по отношению к внешнему для него миру — и 2) в обожествлении (θέίοσις) — по отношению к нему самому. И то и другое достигается через стремление к единой цели всего, Богу.