Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Сотворенное существо мы не можем представлять иначе, как находящимся в ряду других существ, с которыми оно стоит в связи и от которых зависит в своем бытии и жизни, завися в последней инстанции от Абсолютного. Ограниченность сотворенных существ, понимаемая в этом смысле, т. е. в смысле нахождения в ряду других существ, может быть определена, по Максиму, как нахождение в каком‑либо месте (причем место понимается не в смысле чувственного пространства, а, так сказать, интеллектуального). Зависимость конечного существа от внешнего бытия выражается в том, что это существо всегда исходит в конце концов, в начальном моменте своего существования, из внешнего для себя бытия, и к внешнему же бытию должно обращаться для поддержания своей жизни. Как ограниченное, оно всегда обращается или движется к тому, что вне его. Через это движение полагается начало времени. Вне форм пространства и времени (в указанном смысле) не существует ничего, кроме Бога[600]. Понятию движения Максим дает весьма широкое значение. Движение должно быть мыслимо по отношению к конечному миру везде, где есть различие и множественность и может быть мыслим переход от одного к другому. Так, движется сущность (ούσία), разделяясь на роды, виды и индивидуумы; движется качественность при увеличении или при уменьшении чего‑либо. Все вообще движется в мире интеллектуальном и чувственном свойственным каждому образом[601].

Ближайшее приложение эти основные определения конечных существ находят в учении о человеке. Разумное существо по своему понятию есть прежде всего, по своему бытию (τό είναι), естественная сила, по самой природе стремящаяся к некоторой цели. Как соединенная в существе разумном с сознанием, она проявляется в сознательной деятельности, совершающейся по свободному избранию: разумное существо само ставит цель для своей деятельности, понимая ее как благо (τό ευ είναι), как нечто само в себе совершенное (τό αύτοτελές). В этом отношении разумное существо самоподвижно (ή λογική ούσία αύτοκίνητος). Но в то же время, как конечное, оно необходимо ограничено и по своей природной силе, и по своей свободной деятельности внешним бытием, и от последнего зависит возможность для него всегдашнего продолжения бытия (τό ίχεί είναι)[602]. И так как Бог есть первая причина и последняя цель всего бытия, то Он есть последний предел бытия, или природной силы, и деятельности разумных существ. В этом смысле движение их (которое ранее рассматриваемо было как проявление естественной силы, δΰναμις φυσυκή, и как собственное их действие, ένέργεια δραστική) определяется уже как страдательное отношение их к другому, внешнему бытию[603]. По бл. Августину, жизнь духа состоит в постоянном самообъектировании и в каждом моменте определяется имеющимся уже психическим содержанием субъекта, которое притом он развивает из собственных недр, хотя и не без содействия внешних условий. По св. Максиму, жизнь конечного духа есть постоянное обращение его к внешнему, не зависящему от него, объективному бытию и в каждом моменте определяется последним, хотя не только способность к восприятию внешних воздействий, но и свобода в обращении к внешнему бытию представляются лежащими в самой природе субъекта. Отсюда, в то время как воля у бл. Августина есть сила самообъективирования и обращена прежде всего на внутреннее содержание, у св. Максима воля, как сила стремления к сообразному с природой (δύναμις τοΰ κατά φύσιν δντος όρεκτική)[604], предполагает в конечном существе в конце концов обращение ко вне.