Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Задаваясь вопросом о том, почему современные наука и техника не появились в Китае, мы обсудим предварительные ответы, данные как самим Нидэмом, так и китайскими философами Фэн Юланем (1895–1990) и Моу Цзунсанем (1909–1995). Ответ Моу является наиболее сложным и спекулятивным, а предлагаемое им решение требует воссоединения двух метафизических систем: той, что созерцает ноуменальный мир и делает его основной составляющей моральной метафизики, и другой, которая стремится ограничиться уровнем феноменов и, таким образом, создает почву для высоко аналитической деятельности. Это прочтение находится под явным влиянием Канта, и действительно, Моу часто использует кантовский словарь. Моу вспоминает, что, впервые прочитав Канта, он был поражен тем фактом, что называемое Кантом ноуменом лежит в основе китайской философии и что различие между китайской и европейской метафизикой маркировано именно фокусом на ноумене и феномене соответственно[70]. Предаваясь размышлениям о ноумене, китайская философия стремится развивать активность интеллектуального созерцания, но воздерживается от рассмотрения феноменального мира: она обращается к последнему лишь затем, чтобы использовать его в качестве ступеньки к достижению «[того, что] над формой». Поэтому Моу утверждает, что для возрождения традиционной китайской мысли нужно реконструировать интерфейс между ноуменальной и феноменальной онтологией. Эта связь не может исходить ниоткуда, кроме самой китайской традиции, ибо в конечном счете, как предполагает Моу, это доказывает, что традиционная китайская мысль тоже может развить современную науку и технику, и для этого ей просто нужен новый метод. Такова вкратце задача «нового конфуцианства»[71], которое развивалось на Тайване и в Гонконге после Второй мировой войны и которое мы обсудим в Части 1 (§ 18). Но предложение Моу остается идеалистическим, ведь он рассматривает Синь (心, «сердце»), или ноуменального субъекта, как предельную возможность: с его точки зрения, впрочем, через самоотрицание он может снизойти, тем самым став субъектом (феноменального) познания[72].

Вторая часть книги представляет собой критику подхода Моу и предлагает в качестве альтернативы (или, лучше сказать, дополнения к) этому идеалистическому ви́дению вернуться «назад к самим техническим объектам».

§ 4 Модерн, модернизация и техничность

Пытаясь осмыслить предложение Моу о стыке китайской и западной мысли, так чтобы в то же время избежать его идеализма, в Части 2 я раскрываю, что центральную роль здесь играет связь между техникой и временем. Здесь я обращаюсь к истории западной философии, переформулированной Бернаром Стиглером исходя из вопроса о техничности в «Технике и времени». Но время никогда не было реальным вопросом для китайской философии; как недвусмысленно констатировали синологи Марсель Гране и Франсуа Жюльен, китайцы никогда по-настоящему не прорабатывали вопрос о времени[73]. Стало быть, открывается возможность – в свете работы Стиглера – изучить отношение между техникой и временем в Китае.

Опираясь на работы Леруа-Гурана, Гуссерля и Хайдеггера, Стиглер стремится положить конец модерну, который характеризуется технологическим бессознательным. Технологическое сознание есть сознание времени, своей конечности, но еще и отношения между этой конечностью и техничностью. Стиглер убедительно показывает, что начиная с Платона отношение между техникой и анамнезом уже хорошо обосновано и пребывает в центре экономии души. После перевоплощения душа забывает знание истины, которое приобрела в прошлой жизни, и поиск истины по своей сути является актом припоминания или воспоминания. Сократ превосходно демонстрирует это в «Меноне», где юный раб с помощью технических средств (рисование на песке) способен решать геометрические задачи, о которых у него нет никаких предварительных знаний.