Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

На самом деле, если присмотреться к тому, как Фихте и Шеллинг используют понятие интеллектуального созерцания, мы увидим, что оно почти противоположно концепту Моу Цзунсаня. Для Фихте и Шеллинга кантовское «я мыслю» остается фактом, Tatsache, и поэтому не может служить основанием познания; ибо основание познания должно быть абсолютным в том смысле, что оно ничем иным не обусловлено. Для Фихте за пределами «я мыслю» должно существовать непосредственное сознание этого «я мыслю», и как раз это сознание обладает статусом интеллектуального созерцания. В предваряющей «Wissenschaftslehre» работе «Рецензия на книгу „Энезидем“» Фихте утверждает, что «если Я в интеллектуальном созерцании есть, потому что оно есть, и есть то, что оно есть, то оно, полагая самого себя, является абсолютно самостоятельным и независимым»[353]. Стало быть, Фихте предлагает мыслить интеллектуальное созерцание как Tathandlung – акт самополагания. Точно так же ранний Шеллинг понимал интеллектуальное созерцание как основание познания, как это было разработано в его эссе 1795 года «О Я как принципе философии». Однако Фихте и Шеллинг развивают [интеллектуальное созерцание] двумя разными способами, хотя оба и сталкиваются с одним и тем же вопросом о переходе от бесконечного к конечному. У Фихте безусловное Я требует не-Я в качестве отрицания или толчка (Anstoß); то, что находится вне безусловного Я, является лишь продуктом такого негативного эффекта; в то время как Naturphilosophie Шеллинга движется от Я к природе и полагает, что Я и природа обладают одним и тем же принципом, как то выражено в его знаменитом утверждении: «Природа должна быть видимым духом, дух – невидимой природой»[354]. По Шеллингу, абсолют – это уже не субъективный полюс, а абсолютное единство субъекта-объекта, пребывающее в постоянном рекурсивном движении. Короче говоря, следует сказать, что концепты интеллектуального созерцания у Фихте и Шеллинга фундированы поиском абсолютного основания познания, которое, таким образом, превращается в рекурсивную модель, будь то «абстрактная материальность» у Фихте[355] или «продуктивность природы» у Шеллинга[356]. Это различие между Фихте и Шеллингом позднее описано Гегелем в «Различии между системами философии Фихте и Шеллинга»: Фихте стремится к «субъективному субъекту-объекту», в то время как Шеллинг ищет «объективный субъект-объект», то есть у Шеллинга природа рассматривается в качестве независимой (selbstständig)[357]. В любом случае роль, которую играет интеллектуальное созерцание в обоих предприятиях, совершенно отличается от того, как его использует Моу, связывая с китайской традицией.

Тем не менее, несмотря на эти различия, изыскания Моу, безусловно, имеют нечто общее с исследованиями немецких идеалистов в том, что касается динамики бесконечного и конечного. Мы видели, что для идеалистов существует переход от бесконечного к конечному, который объясняет бытие; для Моу, однако, этот переход ведет от конечного к бесконечному, так как он стремится не к философии природы, а к моральной метафизике. Критика Моу Цзунсанем работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» основывается именно на этом моменте: Хайдеггер не смог показать, что Dasein конечно, но также может быть бесконечным. В пределе различие состоит в том, что у Моу нет намерения отыскать объективную форму для вписывания бесконечного в конечное, он, скорее, стремится найти ее в бесформенном бытии: синь (心, «сердце») как предельной возможности одновременно интеллектуального и чувственного созерцания; и как раз в бесконечном синь вещь в себе также может стать бесконечной.