Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Впоследствии Моу пытается использовать это разделение ноумена и феномена, чтобы объяснить, почему в Китае нет современной науки и техники. В своей книге 1962 года «Философия истории» (歷史哲學), где история трактуется хронологически в соответствии с господствующими режимами мысли, Моу отмечает, что китайская философия созерцала ноуменальный мир, уделяя мало внимания феномену, который считался второстепенным, – тенденция, которая выражается в различных аспектах китайской культуры. Западная культура пошла по противоположному пути, воздерживаясь от спекуляций о ноумене и посвящая себя феномену. Моу называет первую «синтетическим духом постигающего разума [綜合的盡理之精神]», а последнюю «аналитическим духом постигающего разума [分解的盡理之精神]». В интерпретации Моу интеллектуальное созерцание означает способность созерцания, которая выходит далеко за пределы любой аналитической дедукции или синтетической индукции, и это созерцание не является чувственным, служащим пониманию[358]. Другими словами, интеллектуальное созерцание, которое Кант считал возможным лишь для Бога, в даосизме, конфуцианстве и буддизме возможно и для человека. Важный момент здесь, согласно Моу, состоит в том, что когда в мышлении доминирует интеллектуальное созерцание, другая форма познания, которую он называет чжи син (知性, «когнитивный разум»), косвенно подавляется – и это, согласно его интерпретации, причина того, что логика, математика и наука не были хорошо развиты в Китае.

Точность классификации Моу дискуссионна, хотя, как только мы примем во внимание кантовский бэкграунд и поймем основную цель, которую поставил перед собой Моу, она может показаться оправданной. Моу хотел показать, что можно развить «когнитивный разум» исходя из того, что в традиционной китайской философии называется Лянчжи (良 知), то есть совести, или знания блага, и включает в себя определенное «самоотрицание». Он считал, что этот фокус на Лянчжи связан с тем фактом, что в рамках китайской традиции философия стремится испытать космологический порядок, который находится далеко за пределами всякого феномена. Лянчжи идет от Мэн-цзы и получает дальнейшее развитие у великого неоконфуцианца Ван Янмина (王陽明, 1472–1529). В версии Вана мы находим метафизику куда более богатую, нежели у Мэн-цзы, который ограничивался моральной подоплекой Лянчжи. Для Вана Лянчжи – это не познание, а знание всего (無知而無不知), и, кроме того, оно не ограничивается человеком, но применимо и к другим сущим в мире, таким как растения и камни (草木瓦石 也有良知). Это не значит, что Лянчжи существует везде, это значит, что можно проецировать Лянчжи в каждое сущее:

Когда я говорю «чжи чжи гэ у [致知格物, изучать природные феномены, дабы познать принципы]», это означает повсюду указывать лянчжи. Лянчжи моего сердца есть разум Неба [тянь ли]. Если направлять тянь ли из лянчжи в вещи, они также обретают разум. Направлять лянчжи моего сердца – это чжи чжи [знать]; всё, что обретает разум, есть гэ у [格物, созерцание вещи]. Стало быть, синь [сердце] и ли [разум] объединяются[359].

Высший уровень знания заключается в сознательном возвращении к лянчжи (良知) и его проекции в каждое сущее (格 物). Лянчжи, в этой интерпретации, становится космическим разумом, который берет начало в учении Конфуция о жэнь (仁, «человеколюбие»). Космический разум – это бесконечный разум. Здесь Моу сочетает буддизм с мыслью Вана и достигает определенной согласованности мысли, или того, что называется тун (統, интеграция в систематическом смысле). Таким образом, вопрос заключается в следующем: если то, что заполняет себя лянчжи, есть моральный субъект, а не познающий субъект и если объективное знание не имеет места в лянчжи, то объясняет ли это, почему в Китае не было современной науки и техники, позволяя заключить, что если Китай продолжит полагаться на свое классическое конфуцианское учение, он никогда не сумеет развить какую-либо науку и технику? Вот дилемма нового конфуцианства: как утвердить конфуцианское учение и в то же время позволить модернизации продолжаться, не представляя их как отдельные тун. Ответ, который мы рассмотрим здесь, состоит в том, чтобы взять самую сложную часть мысли Моу Цзунсаня, признав при этом, что она тем не менее таит в себе определенные слабости и тем самым компрометирует его проект модернизации.

§ 18.2 Самоотрицание Лянчжи у Моу Цзунсаня