Восстание против современного мира

Первоначальный буддизм, созданный аскетом из воинского клана, в его разных аспектах можно рассматривать как реакцию на эти взгляды, а также на чисто спекулятивный интерес и обрядовый формализм, ставшие господствующими во многих кругах брахманов. Буддистская доктрина пробуждения, объявляя, что взгляд отождествления себя с вещами и стихиями, с природой, с миром и даже с божественностью, понятой теистически (Брахма) свойственен «заурядному, ничего не знающему человеку, без святой цели, чуждому святому учению, для которого оно недоступно; без благородной цели, чуждому благородному учению, для которого оно недоступно», [713] ясно устанавливал принцип аристократического аскетизма, ориентированного на подлинно трансцендентную цель. Поэтому буддизм представлял собой реформацию, случившуюся в момент кризиса традиционной индоарийской духовности и, кроме того, был современником кризиса, проявившегося в других цивилизациях, как на Востоке, так и на Западе. В этой связи буддизм также характеризует противопоставление, вдохновленное прагматическим и реалистическим духом, «простой доктрине» или диалектике, ставшей в Греции «философской мыслью». Буддизм противостоял традиционной доктрине атмана только постольку, поскольку последний больше не соответствовал живой реальности и превратился в выхолощенный комплекс теорий и спекуляций жреческой касты. Отрицая наличие атмана у смертных существ, отрицая —по существу —ту же доктрину реинкарнации (так как буддизм отрицает существование личного ядра, остающегося тождественным самому себе в череде разнообразных инкарнаций: согласно буддизму, реинкарнирует не «я», а «желание», танха), и, тем не менее, заново утверждая атман как нирвану, как состояние, которое лишь в исключительных случаях может быть достигнуто при помощи аскезы, буддизм поддерживал «героическую» тему (завоевание бессмертия) против отзвуков изначального, божественного самопознания, сохранившегося в различных доктринах жреческой касты, которые более не соответствовали опыту большинства людей из-за процесса упадка, уже шедшего в те времена[714] .

В этой связи в более поздние времена типичным явлением является противостояние между доктриной бхакти Рама-нуджи и доктриной веданты Шанкары как выражение двух противоположных точек зрения. Последняя в своих аспектах предстает как отмеченная духом строгой и непосредственной интеллектуальной аскезы. Тем не менее, по своей глубинной сути она осталась ориентированной на деметрическую лунную тему бесформенного Брахмана (ниргуна-брахман), по отношению к которому все определенные формы —не что иное, как иллюзия и отрицание, просто следствие невежества. Таким образом, мы можем сказать, что Шанкара олицетворяет высшую возможность цивилизации Сереберяного века. С другой стороны, Рамануджу можно рассматривать как представителя следующей эпохи, определяющейся чисто человеческим элементом, и новой темы, появившейся во время упадка Египта, а также в соответствующие периоды у среди семитских народов: темы метафизической дистанции между человеком и божественным, лишающей человека «героической» возможности и оставляющей ему лишь набожное отношение в смысле простого чувства. Таким образом, в то время как веданта признавала личностного Бога только на уровне «низшего знания», а выше набожности, понимаемой как отношение между отцом и сыном(питри-путра-бхава), находилось состояние высшего единства(екатабхава), —Рамануджа нападал на эти взгляды как на богохульные и еретические с пафосом, схожим с пафосом ранних апологетов христианской церкви. [715] Рамануджа считал, что человечество в итоге пришло к нереальности древней доктрины атмана и пониманию дистанции, существующей между эмпирическим «я» и атманом, трансцендентным «Я», и исключал высшую, хотя и исключительную возможность, отстаиваемую буддизмом, которая допускалась до определенной степени даже в веданте —постольку, поскольку она предполагала принцип метафизического тождества.