Введение в чтение Гегеля

Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу о необходимости идеала Мудреца, о возможности существования только одного типа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится к растяжению, расширению, распространению на всю сферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человек непременно должен осознать его; и наконец, он показывает, как вследствие этого осознания ситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, даже сознающий себя, будет противиться расширению сознания, захочет замкнуться в нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п.) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь уж необходимым. Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознание непременно обретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.

Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большему расширению. Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишь предпосылки «Феноменологии», а не выводы, которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаем предпосылки «Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелем заключений. Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мы неминуемо приходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.

Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеет две стороны. С одной — Гегель выводит троякий идеал Мудреца; с другой — утверждает, что этот идеал осуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии» дедукция способна доказать только, так сказать, идеальную возможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказать реальную возможность существования Мудреца и еще менее того — его реальность. Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимый идеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может быть претворен в жизнь человеком. (То бишь реальным человеком, живущим в реальном Мире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью.)

Так вот, коль скоро речь идет о реальности, т. е. о факте, то платоновскому скепсису Гегель мог бы противопоставить только факт.

Позже я вернусь к вопросу о реальности Мудреца. Пока же я говорю лишь о трудностях так сказать «созерцательного» характера, раз уж обещал вернуться к этой теме.