Введение в философию

Может быть, в этом представлении заключается больше истины, чем склонны признавать наши физиологи. В самом деле, я думаю, что в конце концов мы необходимо приходим к нему же. Сначала во всяком случае кажется, что факты принуждают к другому воззрению. Уже повседневный опыт, не могущий ускользнуть даже от обыкновенного представления, показывает, что различные части тела имеют различную важность как для телесной жизни, так и для душевной; потеря руки или ноги не стоит жизни и не уменьшает душевного бытия; напротив, разрушение сердца или мозга имеет своим следствием умирание тела и прекращение душевной жизни. Очевидно, в этом состоит тот факт, который издавна побуждал искать еще особенного седалища души в теле и находить его именно в этих отличных органах. Деление самой душевной сущности на различные силы, стороны или части, соответственно различным функциям, приводит затем к распределению их по различным телесным органам; в платоновской психологии мы находим для этого остроумную схему: в голове имеет свое седалище мыслящее начало, в сердце – высшая, духовная воля, обнаруживающаяся в специфически человеческих аффектах, под грудобрюшной преградой помещаются, наконец, чувственно-животные побуждения. Затем в новейшее время анатомические и физиологические исследования привели нас к столь обычному теперь воззрению, что душевные явления стоят в теснейшем отношении к нервной системе, в частности – к мозгу. Прикосновение к поверхности тела, возбуждение физическими раздражениями органов чувств не производит ощущения тотчас же и непосредственно на этом же самом месте, как это свидетельствует обыкновенное самосознание; ощущение возникает только в том случае, если возбуждение распространяется по неповрежденным нервным волокнам до мозга. Если прерван проводник, перерезан нерв, проводящий центростремительное возбуждение, то периферическое возбуждение не вызывает более никакого ощущения. Точно так же, если прервано нервное соединение какого-нибудь члена с центральным органом, то прекращается самопроизвольное движение. Следовательно, заключают отсюда, седалище души находится в мозге.

Наконец, те метафизические соображения, которые приписывают душе форму простой субстанции, стоящей во взаимодействии с телом, приводят к стремлению приписать ей седалище в какой-нибудь узко ограниченной области, скорее всего в каком-нибудь одном пункте мозга, где она получает воздействия тела и откуда она воздействует на него. Декарт был родоначальником этого представления, и все XVIII столетие, следуя за ним, придерживается того же воззрения. Взгляд этот, вместе с душевной субстанцией, уступив временно, в век критической и спекулятивной философии, свое место воззрениям иного направления, снова получает свое прежнее значение у Гербарта и его школы, равно как и у Лотце[40].

Прежде всего, что касается этих последних стараний найти в мозге единственный пункт, в котором бы одном душа непосредственно присутствовала или действовала, то они покоятся, как мне кажется, исключительно на основаниях метафизики, а не на фактах психологии или физиологии. Основанием их служит метафизическое предположение, что душа есть простая, непротяженная субстанция. Если непротяженность означает собственно и беспространственность вообще, то воззрение это все-таки стремится представить ее опять-таки как точку и требует для этой последней локализирования в пространстве. Напротив, с устранением душевного атома устраняется одновременно и мотив к локализированию его в определенной точке. Если душа есть не что иное, как сама душевная жизнь, то нет решительно никакого повода допускать совершение физических сопровождающих явлений в какой-нибудь одной точке или одной, тесно ограниченной сфере, а не в произвольно расширенной области телесной жизни. Трудно понять, что удерживает Лотце в его склонности к локализированию души в определенной точке мозга, раз он в сущности покинул приводящее к тому предположение – неподвижный душевный атом старинного спиритуализма; ведь и для него душа есть не что иное, как «живое единство обнимающего само себя сознания»[41].