Введение в философию религии

Первое, что бросается нам в глаза в доказательстве Шелленберга, — это его сходство с одной из версий аргумента от существования зла. Формулируя начальный вариант Логического доказальства от зла, мы анализировали тезис: «Если бы Бог существовал, не было бы зла». От этой, на первый взгляд, весьма правдоподобной посылки нам пришлось отказаться, поскольку, как мы видели, нельзя, по крайней мере, с самого начала, исключать возможность того, что Бог может иметь какие–то чрезвычайно веские основания дозволять некоторые виды зла. В итоге мы исправили этот тезис и получили более убедительное положение: «Если бы существовал Бог, не было бы никаких зол — кроме тех, для дозволения которых Бог имел морально достаточные основания».

А это ставит нас перед вопросом: требует ли аналогичного пересмотра и посылка 6.19 настоящего доказательства? Иначе говоря, мы могли бы точно так же думать, что нельзя, по крайней мере, с самого начала, исключать возможность того, что у Бога есть какие–то чрезвычайно веские основания позволять некоторым людям иметь опыт, хотя бы временный, видимого отсутствия доказательство бытия Бога. Если это верно, то от посылки 6.19 следует отказаться в пользу более убедительного тезиса:

6.19* Если совершенно любящий Бог существует, то разумного неверия не бывает — разве что у Бога найдется морально достаточная причина дозволить появление такого рода разумного неверия.

А это, в свою очередь, заставляет нас следующим образом модифицировать посылку 6.20 доказательства Шелленберга:

6.20* По крайней мере, в некоторых случаях разумное неверие имеет место без веских оснований.

Шелленберг считает 6.20* истинной. Трудно, однако, поверить в 6.20* всерьез — и, в сущности, по той самой причине, по которой нам нелегко согласиться с утверждением о бессмысленности определенных зол. Обосновать нашу веру в подобные утверждения мы способны, похоже, лишь аргументами типа «я не видел — значит, нету». Но ведь аргументы такого типа явно сомнительны в ситуациях вроде нашей — иначе говоря, в ситуациях, где мы имеем веские причины сомневаться в том, что наши познавательные способности вообще в силах справиться с задачей обнаружения объектов, недоступных для нас ныне. В настоящем же случае, как и ранее, мы имеем веские основания думать, что соответствующие доводы типа «не видел — нету» окажутся несостоятельными. Поскольку божественное знание и благость бесконечно превосходят человеческие, мы не можем быть уверены в том, что сумели объять мыслью всю совокупность благ, которым Бог мог бы желать даровать бытие при сотворении мира. Более того, у нас нет причин думать, что наше положение позволяет нам постигнуть связь между божественной сокрытостью и любыми превосходящими благами, которые подобная сокрытость, возможно, и призвана обеспечить. По этим двум причинам, полагают критики, нам следует отвергнуть доводы по принципу «не видел — нету», выдвигаемые в защиту 6.20*.

Шелленберг учитывает данное возражение против своего доказательства и строит контраргументацию по двум линиям[33].

Во–первых, заявляет он, доводы типа «не видел — нету», вопреки сказанному выше, в данном конкретном случае выдерживают испытание. По мнению Шелленберга, если допущение сокрытости служит какому–то благу вообще, то эти блага должны представлять собой (или, вероятно, представляют собой) блага для нас (т.е. человеческих существ), а потому «трудно поверить, что они сами или их отношение к злу (вроде сокрытости) должны оставаться для нас непостижимыми»[34]. Если это верно, то, коль скоро мы не усматриваем никакой связи между божественной сокрытостью и более значительными благами для человеческих существ, то мы вправе думать, что божественная сокрытость не имеет никаких веских оснований. В конце концов, искали мы в нужном месте, и если бы искомые блага там были, мы бы их наверняка заметили.