Введение в изучение буддийской философии

Семинар пятнадцатый

Текст XV. Начала философии Мадхьямики. Нагарджуна, Чандракирти и Конзе [283]

I. «Дхармы не возникают ни по причине самих себя, ни по причине другого, ни каким бы то ни было иным образом»[284].

II. а. «То, что возникает в порядке обусловленности (чем-нибудь другим), то само по себе есть ничто. То же, что существует в силу своей (собственной) природы, беспричинно и не обусловлено. Все дхармы обусловлены. Обусловленное же не имеет своего существования. Относительность не-абсолютной природы вещей (дхарм) и есть их Пустота»[285].

II. b. ... Таковость называется также «дхармичностью» всех дхарм, их «существом» или «природой». Она имеет одну форму для всего, она не возникает и не исчезает, не увеличивается. Она и есть Пустота всего сущего, его внутренняя сущность[286], одна без какой-либо другой»[287].

II. с. «Таким образом, в Мадхьямике термин «свое бытие» или «своя природа» употребляется в трех смыслах. Во-первых, как особое свойство вещи или явления, каковым, например, жар является для огня; во-вторых, как существенная черта вещи (дхармы), какой, скажем, для дхармы знания является «осознавать что-либо»; в-третьих, свабхава — это термин противопоставления своего бытия другому бытию, которым свое бытие никак не обусловлено»[288].

II. d. «Определение своебытия, свабхавы — исходный пункт философии Мадхьямики, первоначало философствования, являющееся следствием созерцания Взаимообусловленного Возникновения»[289].

II. е. «Тетралемма Нагарджуны[290] — это метод мышления, но уровень абстракции, подразумеваемый этим методом, никоим образом не соответствует желаниям, интересам и интеллектуальным способностям «человека с улицы» и вообще обыкновенного нормального человека. Только уже посвященные в мудрость Запредельного Знания будут способны употреблять тетралемму, исходя из Пустоты как не-позиции. Но и

Пустота — это только инструмент, «лестница в бесконечность». По лестнице поднимаются, а не рассуждают по ее поводу. Запредельное Знание выступает как субъективное дополнение к объективности Пустоты»[291].

Мадхьямика как философия философии. Взаимообусловленное возникновение, Свабхава и Пустота

(0) Общее объяснение в этом семинаре будет резко отличаться от всех предшествующих тем, так как здесь я рассуждаю из своего современного философского контекста и оттого должен осознавать мое философствование наряду с тем, о котором идет рассуждение — не пытаясь целиком становиться на точку зрения последнего. Такой подход оправдан самим характером философии Мадхьямики. Такой же, я думаю, подход применял Мартин Хайдеггер в своих «Семинарах о Мышлении», рассуждая о философии Парменида. Ибо при абстрактном подходе, не берущем в расчет самого рассуждающего, Мадхьямика в своих основных положениях может показаться начинающему абракадаброй. Притом, конечно, что сам я — тоже начинающий, каким будет любой, философ или не философ, кто сейчас начинает думать о Мадхьямике, даже если он уже думал о ней сто раз. Однако раз я уже заявил, что исхожу из современного философского контекста, то этим уже обязал (а точнее — связал) себя обращаться с этим контекстом как с объектом моей философской рефлексии. Ну а «современный» — что это такое? В моем философском рассмотрении современный значит то, как я сейчас думаю о своем думаний и о других думаниях, но тоже сейчас. «Современность» в обычном словоупотреблении — это историческая абстракция (чтобы не сказать «аберрация»), обращение с которой в философии должно быть крайне осторожным. Сомневаюсь, чтобы понятие современности присутствовало в буддизме Большой Колесницы. Ну а философия, как мы будем справляться с этим странным понятием?

Начнем со смысла нашего слова «философия» в его применении к Мадхьямике, а точнее, со смысла, в котором мы будем понимать слово «Мадхьямика». Самое интересное в Мадхьямике — это то, что она философствует не о дхармах, как Абхидхармах, но о дхармах, ставших объектами другой философской рефлексии, и о понятиях и терминах, в которых такая рефлексия совершается. Иначе говоря, Мадхьямика — это философствование, имеющее своим объектом философию Абхидхармы. Вот почему знаменитая тетралемма Нагарджуны: ((l) S. есть P; (2) S. не есть Р.; (3) S. не есть ни Р., ни не-Р.; (4) S. и Р. не знают причинной связи) является, по существу, не чем иным, как истолкованием Взаимообусловленного Возникновения.