Введение в изучение буддийской философии

(1) Название этой философии — Мадхьямика — означает «срединный» (от Skr. madhya, «средний»), ибо она является философией срединности по преимуществу. Срединности не была чужда и древнегреческая философия, вспомним хотя бы «золотую середину» у Аристотеля. Как мы знаем из первого семинара, в провозглашенном Буддой Благородном Пути благородство было синонимом срединности (кстати, не будем забывать, что Будда и Сократ вполне могли быть современниками). Срединность в палийских сутрах является все же в основном этической чертой правильного поведения и мышления аскета, хотя она уже в Первой Проповеди превращается в некую общую позицию, выражающую радикальную смену угла зрения аскета. Затем в трактатах Запредельного Знания эта позиция становится трансцендентальной. Но только в Мадхьямике срединность выступает как абсолютная не-позиция, выводимая из абсолюта Пустоты. С точки зрения этой не-позиции срединное значит не просто что «S не есть Р, ни не-Р», но что оно как бы извечно находится между (либо совсем в стороне от) «есть» и «нет». Но не будем забывать, что рефлексия над тем, что находится не между S и Р, а между «есть» и «нет» имеет свою долгую историю в Древней Индии. Так мы читаем в «Бхагавадгите»: «граница между тем, что на самом деле есть, и тем, чего нет, настолько тонка и неуловима, что лишь Мудрые могут ее различить».

Теперь допустим, в смысле только что сказанного о «есть», что причинность вообще — не «есть», а что-то другое, например, «видится», «слышится», «созерцается», «рассматривается». Тогда «не есть» четвертого члена тетралеммы может значить либо что причинность здесь не обсуждается, а как бы «подвешивается», берется в скобки, либо что понятию «есть» приписывается какой-то другой, особый смысл, который в тексте не эксплицируется. В этом случае, «не есть» может означать исключение причинности из класса объектов (дхарм), предикатом которых будет как существование, так и не-существование. Такое исключение — тоже своего рода «вход» в срединность.

(2) Взаимообусловленное Возникновение, рассуждая строго буддистически, — это не аксиоматически введенная истина, подобная четырем Благородным Истинам, а универсальное состояние всех феноменов, дхарм, как они есть на самом деле. Точнее, все они находятся в этом состоянии в каждый момент и в каждой точке пространства. Тетралемма Нагарджуны не отменяет Взаимообусловленное Возникновение, но философствует о нем, как если бы оно было чисто философской концепцией, попавшей в поле Запредельного Знания (а не становится ли философией все, попавшее в поле Запредельного Знания?). Тогда тетралемма Нагарджуны может мыслиться и пониматься как обратная формулировка Взаимообусловленного Возникновения. В смысле тетралеммы последнее утрачивает свою фактичность, его всеприменяемость также ставится под вопрос. Но философское значение такого переистолкования в том, что в нем объекты (вещи, лица, события, мысли) превращаются из объектов нефилософского (обыденного, научного, религиозного) мышления в объекты мышления философского, т.е. в объекты философии Мадхьямики, в которой это превращение достигается обратным путем, путем отсылки к Пустоте.

(3) Понятие Пустоты — камень преткновения для трех поколений буддологов и историков философии XX века. Оно безумно трудно, ибо чтобы разбираться в этом понятии, нынешнему философу придется отказаться от практически всех привычных альтернатив европейского философского и научного мышления. Таких прежде всего, как «монизм/дуализм», «частное/общее», «мысль (или сознание)/материя (или тело)», «теория/практика». Пока же, только как первый шаг в понимании этой центральной категории Мадхьямики (другое самоназвание которой «учение о Пустоте», Skr. Sunyavada), заметим, что (как это было сформулировано Эдвардом Конзе полвека назад) в текстах этой школы Пустота почти всегда фигурирует как бы постфактум. То есть после факта предикации субъекта суждения S его предикатом Р — иначе говоря, в качестве обратной отсылки, о которой говорилось выше. Таким образом, философствование не начинается с Пустоты, но она «держится в уме», чтобы философствование продолжалось.

Вторым шагом в нашем понимании Пустоты будет ее рассмотрение в ее двухаспектности. Первый аспект раскрывается в вопросах: «какая Пустота?», «Пустота чего?» и в ответах: «Пустота всех феноменов, дхарм. Пустота скандх», «Пустота Пустоты». Представить Пустоту в ее втором аспекте трудно до невозможности, для меня по крайней мере. Не более чем намек на содержание Пустоты в этом аспекте можно найти в вопросах: «дхарма — где?», «все это — где?», ответом на которые будет: «в Пустоте». Но последнее косвенно предполагает и точку зрения, т.е. Пустоту как позицию-не-позицию, о которой я только что говорил. Как можно видеть, Пустота в этом аспекте приобретает и какие-то черты идеального, ничем не заполненного пространства, акаши (в Абхидхарме единственной, кроме Нирваны, необусловленной дхармы).