Введение в изучение буддийской философии

Таким образом, в первом своем аспекте, негативно-различительном. Пустота — это состояние лишенности данной дхармой ее отличительных признаков, т.е. того, что только и делает эту дхарму данной, отличной от других. Во втором же своем аспекте, квазионтологическом, Пустота — это состояние, которое как бы «есть», но только как место, в котором все мыслится лишенным своих признаков. Такое состояние тоже является состоянием чего-то, какой-то дхармы, но в разговоре о последней мы уже сделали обратную отсылку к этому ее (и чего угодно другого) состоянию, Пустоте, а сама дхарма уже исчезла из нашего мышления и разговора.

Здесь, конечно, велик соблазн — равно для буддийских тибетских мистиков-тантристов XII века н.э. и для наших современников — считать, что Пустота в этом аспекте скрывает какое-то неизречимое «нечто», которое не только «есть», но и может служить причиной возникновения (или не-возникновения) других «бытии». Или такое абсолютное нечто, какое не негативируется и даже не релятивизируется Пустотой в первом ее аспекте. Возможно, такая тенденция имелась, латентно, в самой Мадхьямике, но ее трудно проследить в тестах Нагарджуны и его первых учеников и комментаторов.

(4) Сейчас едва ли возможно установить, каким ветром понятие (и термин) «своебытия», свабхавы в его буддийском значении, было заброшено в учение Запредельного Знания, а оттуда в Мадхъямику? Был ли это ветер, возникший от «возмущений в пространство» (который упоминался в семинаре IX) или «ветер дхармы» (Skr. dharmavega), о котором говорится в Алмазной Сутре Запредельного Знания? Так или иначе, но именно свабхава оказалась исходным пунктом философствования в Мадхьямике, фигурируя всегда ante factum того или иного утверждения. Если речь идет о своебытии, свабхаве, то о каком бытии здесь идет речь; бытие ли это всего, или чего-то одного, или любой вещи, дхармы, взятой в отдельности? Эдвард Конзе считает, что понятие своебытия, свабхавы, ведет свое начало от древнеиндийской традиции Упанишад, в которых бытие являлось, в первую очередь, не «бытием вообще», а каким-то особенным, странным бытием в каждом феномене того, что извечно предшествовало бытию или небытию этого феномена, так же как и бытию или небытию всего. Имеется в виду бытие или небытие, как два универсальных состояния вселенной. Тогда, возвращаясь к фрагменту (II. c) нашего текста, заметим: в смысле Мадхьямики, есть ли данный (конкретный) огонь или его нет — это никак не изменит того факта, горит ли он или не горит; жар остается своебытием, свабхавой факта или вещи (дхармы), называемой «огонь». Я думаю, что безусловное вытеснение бытия своебытием в философии Мадхьямики восходит к абхидхармистской идее о том, что дхармы не существуют или не-существуют, а возникают или не-возникают. Замечательно, в этой связи, что понятие «своебытие», свабхава иногда замещается понятиями «свой знак» (Skr. svalaksana) и «своя форма» (Skr. svarupa) (причем последнее не случайно ассоциируется с формой или идеей Платона). Но главное для нас в своебытии данной дхармы — это то, что оно не есть бытие (Skr. bhava) дхармы, возникающее в порядке Взаимообусловленного Возникновения, но ее особость, объективированная как своего рода «первосущность». Именно таким образом понимаемая свабхава может созерцаться как воображаемый внешний объект. Такие термины, как «форма», «знак», «мета», подчеркивают ее, опять же воображаемую, зрительность. Внешняя объектность свабхавы тут же исчезает, как только мы переходим к ее квазионтологическому аспекту. В этом аспекте свабхава непредставима, одна дхарма не противопоставлена другой, не соотнесена с другой никаким образом, а отдельная для каждой дхармы свабхава становится собственным бытием всех дхарм.