Введение в литургическое богословие

В том, что касается рецепции студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством – развитием Триоди, прежде всего[336]. Что же касается именно устава в собственном смысле слова, то здесь ударение делалось тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен – отличительная черта студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так называемые «ктиторские», или же «сводные», уставы – например, знаменитый типик патриарха Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря)[337] и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Надежды наши видеть цельные списки Типикона или Синаксаря Студийского монастыря… не оправдались… – пишет Дмитриевский, – а между тем без определенного ясного решения, что такое студийский Синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна»[338]. Но здесь, как и в иерусалимской рецепции, мы знаем достаточно, чтобы убедиться, во-первых, в основном, структурном тождестве Студийского устава с Иерусалимским – тождестве, показывающем, что оба эти устава – только варианты первоначального византийского синтеза, и, во-вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками.

Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового закончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса характерны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.)[339] и увеличение так называемых Марковых глав[340]. В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами, которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали в нем. Устав о каждении, уточнение правил об облачениях священнослужителей, отличия праздничных служб от простых – вот круг проблем, разрешаемых в «Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, коренятся в том же восприятии устава как точного закона, во всем духе поздневизантийского стремления к полному единообразию. Марковы главы, составляющие внушительную часть современного Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских литургистов – определить с предельной точностью принципы соединения различных кругов в одной и той же службе (ср., например, всевозможные варианты сочетания Благовещения с пасхальным циклом). Но как у патриарха Филофея, так и здесь разработка касается только деталей, сами же принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, но и неизменными[341].