Введение в литургическое богословие

Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция самого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на почве эллинистической культуры. Нам нет нужды излагать здесь эту линию мистического монашеского богословия, которая идет от Оригена через Каппадокийцев, Евагрия, Псевдо-Дионисия к Максиму Исповеднику и поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было истолкование монашества на языке и в категориях неоплатонической, умозрительной традиции, а также традиции «мистериальной». Иными словами, это было истолкование монашества в тех категориях, которые, как мы знаем, были применены, начиная с IV века, и к богослужению[324]. Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у Псевдо-Дионисия числится как одно из таинств. Монашество есть посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению в тот «мрак неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть принятие ангельского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть небесные умы, высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим разрядом в Церкви – над оглашенными и над «священным народом», но ниже иерархии. По толкованию Дионисия, имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, «единовидную», или монадическую, жизнь, которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к «Боговидной монаде». Но тем же языком, в тех же понятиях говорит Дионисий и о богослужении. Богослужение есть путь обожения и освящения. Церковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств – мир священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к сверхчувственному, к озарению и обожению. Таким образом, у двух разобщенных доселе традиций появляется общая почва, общий язык. С одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его идеала аскетизма и максимализма, к которому по мере сил нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские церкви» перенимать монашеские особенности и уставы богослужения, делает монашество центром литургического влияния. А с другой стороны, мистическое богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального литургического благочестия, делает этот мир как бы естественным выражением монашеского «таинства». В византийском синтезе переплавляются изначальные «ударения» и категории каждой из противоположных литургических традиций, снимается их противоречие. «Мистериальное» благочестие принимает как бы прививку «аскетического», поскольку аскеза остается необходимой ступенью и в мистическом истолковании монашества. Но и аскетическое, почти а-литургическое восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монашеских памятниках, «интегрирует» в себя момент «мистериальный». От «Ареопагитик» до Кавасилы мы видим становление этого одновременно и монашески-аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлениям литургического богословия. Это богословие и есть определяющая сила в развитии и завершении византийского Типикона.

2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится православным Востоком: о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных местах и по-разному осуществлявшийся синтез. Исследования И. Д. Мансветова, А. А. Дмитриевского, М.Н. Скабаллановича и других хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как самостоятельные места создания Типикона и что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не были двумя независимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных списков устава) были, несомненно, записи устава, до нас не дошедшие», – пишет И. Д. Мансветов[325], но близость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние.