Введение в литургическое богословие

С этим монашеским восприятием богослужения как молитвенного и аскетического правила и также с идеей поста-аскезы связано то, что нужно, по всей вероятности, признать самой важной и глубокой из всех перемен, произведенных монашеством в «литургическом благочестии». Мы имеем в виду монашескую теорию и практику причащения. В этой практике причащение, оставаясь, конечно, в самом сердце христианской жизни, отрывается от литургического ритма Церкви и вводится в ритм аскетически-индивидуальный. Выше мы приводили уже ранние примеры «частного» причащения отшельников запасными дарами, а также служение своего рода «частных» литургий в кельях затворников, не желавших нарушать своего уединения. И то, и другое с «становлением» монашества и развитием монашеских уставов из практики исчезнет. Но останется принцип, приведший к этим явлениям, а именно восприятие причащения в контексте аскетического подвига, то есть причащения как акта индивидуального, связанного с индивидуальными нуждами, с личным духовным состоянием верующего. Для нас не важны сейчас вариации в разных уставах и различия в практике – от ежедневного до сравнительно редкого или даже только ежегодного причащения. Важно возникновение самого понятия «частого» и «нечастого» причащения – понятия, связанного уже не с lex orandi Церкви, а с духовным состоянием причастника, волей его духовного отца, дисциплиной монастыря и т. д. А для истории устава более всего важно связанное с этим понятием изменение места Евхаристии в структуре литургической жизни. Ибо именно с этим новым восприятием причащения нужно поставить в связь возникновение – и как раз в монастырях – ежедневной литургии, то есть литургии, фактически введенной в круг богослужения времени и ставшей одной из служб этого круга. В VIII–IX веках, как это хорошо показал С. Салавиль[308], ежедневное совершение литургии в монастырях становится нормой. Но эта норма не означает и не предполагает ежедневного причащения: причащение подчинено другому, личному ритму. Ежедневная литургия есть возможность, данная каждому, этот свой индивидуальный ритм осуществлять[309]. Но, включенная в богослужение времени, она меняет то богословие Евхаристии и связанное с ним богословие времени, которые составляли одну из основ первоначального устава. В этом уставе ритм Евхаристии определялся ритмом дня Господня, то есть нового времени, необходимо вставленным в рамки времени реального как принцип его обновления, но столь же необходимо и отличным от него, ибо Евхаристия не принадлежит времени. Поэтому различие литургических и нелитургических дней в раннем уставе имеет другой смысл, отличный от того, который приобретает оно под влиянием монашеских уставов. По существу ни один день времени «мира сего» не может быть литургическим или евхаристическим, потому что как таковой он отличен от «нового времени», в котором совершается Евхаристия и выражением, актуализацией которого она является. Но, с другой стороны, все это старое время в Церкви обновлено, и в нем живет она новой жизнью. Еще Игнатий Антиохийский писал, что христиане всегда живут «жизнью Воскресения»[310], и Ориген утверждал, что «совершенный христианин всегда в словах, делах и мыслях принадлежит по природе своей Господу… и всегда пребывает в дне Господнем…»[311].